Im vorigen cap. haben wir mythen erwogen, die sich auf den wechsel der zeit, auf erscheinungen des jahrs beziehen. unsere sprache gibt mehrfache übergänge aus dem begriffe der zeit in den des raums an hand.

Ulfilas verdeutscht χρόνος, καιρός und ώρα abwechselnd durch mêl, hveila, þeihs, dergestalt daß mêl gewöhnlich χρόνος oder καιρός, selten ώρα, hveila meistens ώρα, seltner χρόνος und καιρός, jenes also lieber den längeren, dieses den kürzeren zeitabschnitt auszudrücken hat. mêl, ahd. mâl, ags. mæl, altn. mâl, eigentlich zeichen, maß wird sowol auf gemessene schrift oder rede als auf das zeitmaß angewandt, hveila hingegen, ahd. huîla, mhd. wîle, ags. hvîl, (oben s. 585) bedeutet ruhe, es ist ein bloßer zeitbegrif, während mêl vom raum auf die zeit übertragen wurde. þeihs (neutr. gen. þeihsis) begegnet nur zweimal, Rom. 13, 11 vitandans þata þeihs, þatei mêl ist, ειδότες τὸν καιρόν, ότι ώρα und 1 Thess. 5, 1 bi þô þeihsa jah mêla, περὶ τω̃ν χρόνων καὶ τω̃ν καιρω̃ν; da in beiden stellen mêl daneben steht und für καιρός, þeihs aber für χρονός gesetzt wird, so leuchtet ein, daß sich letzteres noch mehr als mêl für den größeren, volleren begrif eigne und genauer zu ordnen sei: þeihs χρόνος, mêl καιρός, hveila ώρα. þeihs leite ich von þeihan (crescere, proficere, succedere), wie veihs gen. veihsis (propugnaculum) von veihan (pugnare), so daß es profectus, successus, die vorschreitende, fortrückende zeit ausdrückt und dem ahd. dîhsmo, dêhsmo (profectus), wahrscheinlich auch dem ahd. dîhsila (temo), ags. þîsl, nhd. deichsel nahe liegt, man darf ein goth. þeihslo, þeihsla (temo) vermuten, das geräth scheint eben davon geheißen, daß an ihm der wagen vorschreitet und fortgezogen wird. scharfsichtig vergleicht Schm. 4, 294 têmo mit tempus, an der himmlischen deichsel (s. 604) gewahrt sich das vorrücken der nächtlichen zeit (Varro 7, 72–75) und þeihsla ist ein maß wie das allgemeinere þeihs. wäre auch die berührung der lat. wörter noch zweifelhaft, die der beiden goth. kann es kaum sein. Da nun aber dem goth. þeihs in unsern übrigen dialecten nichts entspricht, umgekehrt das ahd. zît, ags. tîd, altn. tîđ der goth. sprache fremd schiene, so liegt es, bei übereinkunft des begrifs, nahe zu mutmaßen, daß diese letzten formen auf einer vermischung des goth. þeihan (crescere) und teihan (nuntiare) beruhen, folglich das ags. tîd für þîd, das ahd. zît für dît stehe; dazu ist das ahd. zît, wie þeihs, meistens neutral, das weibliche zît, ags. tîd würde ein goth. þeihaþs begehren. aus goth. þeihs hätte freilich ahd. dîhs oder dîh (wie aus veihs wîh) werden müssen, daß aber hier noch andere ableitungen walteten, zeigt uns das altn. tîmi (tempus, hora), wozu ich jenes ahd. dîhsmo, folglich ein goth. þeihsma halte. nach diesem allem würde sich das lat. tempus (und têmo?) richtig stellen zu goth. þeihsma ahd. dîhsmo [Fußnote] [Fußnote].

Gleich hveila enthält auch das ahd. stulla und stunt, stunta, ags. altn. stund die vorstellung der ruhe und gehört zu stilli (quietus), standan (stare), umgedreht ist das lat. momentum (f. movimentum) von dem bewegen hergenommen [Fußnote]. kürzeste zeitdauer pflegen wir durch augenblick zu bezeichnen, Ulf. überträgt Luc. 4, 5 εν στιγμη̃ χρόνουs in stika mêlis, im stich der zeit, in ictu temporis, 1 Cor. 15, 52 εν ριπη̃ οφθαλμου̃ in brahva áugins, brahv ist blick, blitz, micatus, ags. tvincel, und von braíhvan (micare, lucere) ahd. prëhan, mhd. brëhen [Fußnote] abzuleiten. ags. on beorhtmhvîle, von bearthm ictus oculi, on eágan beorhtm. Beda 2, 13; altn. î augabragđi (vgl. Sæm. 11b 14a 19b. ahd. in slago dero brâwo N. ps. 2, 12, im schlag der augbraue, vgl. slegiprâwa palpebra (Graff 3, 316), ›antequam supercilium superius inferiori jungi possit‹. Caesar. heisterb. 12, 5; ›mînre wîlen dan ein oucbrâ zuo der andern muge geslahen‹. Grieshaber s. 274; ›als ein oucbrâ mac ûf und zuo gegên‹. Berth. 239; ›ê ich die hant umbkêrte oder zuo geslüege die (vielleicht besser diu) brâ‹. Er. 5172; ›alsô schier sô ein brâwe den andern slahen mac‹. fundgr. 1, 199 [Fußnote] [Fußnote].

Lange dauer der zeit drücken uns wiederum verschiedne wörter aus. goth. áivs (masc.) ahd. êwa (fem.), gr. αιών, lat. aevum, mit übergang in den begrif von seculum, altfranz. aé (oben s. 565), das alts. eo (masc.) bezeichnet bloß statutum, lex, wie jenes goth. mêl scriptura und tempus. goth. alþs (fem.) bald αιών (Eph. 2, 2. I Tim. 1, 17. II Tim. 4, 10) bald βίος oder γενέα; altn. öld; ahd. mit weiterer ableitung altar (aevum, aetas), doch dauert auch das einfache wort in der zusammensetzung wëralt (assim. worolt, mhd. werlt, nhd. welt, ags. vërold, engl. world, fries. wrald, altn. vërald, vëröld, schwed. werld, dän. verd); die geläufigkeit des worts hat seine vielfache entstellung herbeigeführt [Fußnote], die goth. bei Ulf. abgehende form würde vaíralþs oder vaírê alþs (virorum aetas, hominum aetas) lauten, aetas, zeit gehen über in den räumlichen gedanken von mundus, gerade wie seculum, siècle gleichbedeutig werden mit mundus, monde. Wir sahen s. 477, daß die gr. mythologie ein goldnes, silbernes, ehernes und eisernes zeitalter unterscheidet, und diese weit verbreitete vorstellungsweise [Fußnote] scheint auch dem Norden nicht fremd geblieben. Snorri 15 nennt gullaldr die zeit, in welcher die götter alles ihr geräthe aus gold schmiedeten, und läßt sie erst durch ankunft der riesinnen aus Iötunheim unterbrochen werden. hätte er dieses goldalter der classischen ansicht abgeborgt, so würde er auch die übrigen metalle in der nord. sage nachzuweisen bemüht gewesen sein [Fußnote]. aus Völuspâ (Sæm. 8a) ist aber zu ersehn, daß weiter von einer skeggöld (vgl. s. 349), skâlmöld, vindöld und vargöld, die dem weltuntergang vorausgehn sollen, geredet wird.

Ulfilas, um κόσμος zu verdeutschen, wechselt und oft unmittelbar hintereinander mit den beiden ausdrücken faírhvus und manasêþs; sie müssen eins wie das andere den Gothen geläufig gewesen sein. manasêþs [Fußnote] bedeutet virorum satus (menschensaat) und wird dann wieder für λαός und κόσμος verwendet, kommt also mit dem entwickelten begrif von weralt ganz überein. faírhvus halte ich für nahverwandt dem ahd. fërah, ags. feorh, mhd. vërch, so daß es wiederum ausdrückte: lebenszeit, jenes aevum; auch gehört dazu der ahd. pl. firahî (homines); faírhvus wäre coetus hominum viventium, dann der raum, in dem sie leben. abseits liegt faírguni (erde, berg) [Fußnote].

Wie κόσμος eigentlich die geordnete, im maß gehaltene, mundus die reine, geschmückte, glänzende welt aussagt, und in den fries. gesetzen 126, 26 ›thi skêne wrald‹ gesagt wird; so ist auch den Slaven svjet, svet, swiat erst licht, glanz, helle, dann welt, das ofne, öffentliche [Fußnote], gleichsam alles was die sonne bescheint und erleuchtet, was ›unter der sonne‹ [Fußnote] ist. auch im walach. bezeichnet lume, im ungr. világ beides licht und welt. von der slav. sprache entlehnt ist das litth. swietas, altpr. switai, welt. gleich dem lat. mundus geht das slav. svjet über in den begrif von seculum, vjek (Dobrowsky inst. 149). Die älteren Slaven gebrauchten aber für welt mir und ves'mir (Dobr. 24. 149). mir bedeutet sonst friede, ruhe, und scheint verwandt mit mira, mera, maß, ordnung? Den Finnen heißt die welt maa'ilma, den Ehsten ma ilm, von ilma leerer luftraum und maa erde, den Lappen ilbme.

Altn. heimr, mundus, domus, verwandt mit himinn, himil (s. 582), wie das lat. mundus auf beides welt und himmel geht; heimskrîngla, orbis terrarum. Ulf. gibt οικουμένη Luc. 2, 1. 4, 5. Rom. 10, 18 durch midjungards, dem das ags. middangeard (Cædm. 9, 3. 177, 29. Beov. 150. 1496) ahd. mittingart Is. 340. 385. 386. 408. fragm. theot. 17, 6. mittigart fragm. theot. 17, 3. 20, 20. 25, 9. mittiligart gl. Jun. 216. T. 16, 1. mittilgart T. 155, 1. 178, 2. 179, 1. alts. middilgard entspricht; altn. miđgarđr Sæm. 1b 45b 77b 90a 114b 115b Sn. 9. 10. 13. 45. 61; noch ein schwed. volkslied 1, 140 hat medjegård. altengl. middilerd, medilearth, wie das gr. μεσογαία. Fischart setzt Garg. 66a mittelkreiß. wir sahen (s. 464), daß miđgarđr nach der nordischen vorstellung aus Ymirs brauen erschaffen und den menschen zur wohnung bestimmt wurde. Die ganze, gewis uralte, zusammensetzung ist darum so merkwürdig, weil sie unsern frühsten sprachdenkmälern gemäß und zugleich genau eddisch ist. Außerdem heißt aber auch, in ähnlicher einstimmung, die welt altn. Oegisheimr Sæm. 124b 125a, mhd. mergarte Annolied 444. Rol. 106, 14. Kaiserchr. 501. 6633. Karl. 38b, d. i. die vom ocean, vom meer umflossene, vgl. goth. marisáivs (ocean) und ahd. merikerti (aetherium) [Fußnote] Diut. 1, 250. Endlich ahd. woroltring O. II. 2, 13. III. 26, 37. IV. 7, 11. V. 1, 33. 19, 1. erdring O. I. 11, 47. mhd. erdrinc Mar. 198. 199. orbis terrarum Graff 4, 1163.

Nach der edda windet sich eine ungeheure schlange, der miđgarđs ormr, um den erdkreis, umgiörđ allra landa; offenbar das weltmeer. Als Alexander, der sage zufolge, von greifen hoch in die lüfte getragen wurde, schien ihm das meer gleich einer schlange sich um die erde zu flechten. Jene, allen göttern verhaßte (sû er gođ fia. Sæm. 55a) weltschlange war aber kind des Loki, bruder des Fenrisûlfr und der Hel; sie hieß Iörmungandr (Sn. 32), die große, göttliche (vgl. s. 291) und sperrt, gleich der Hel, ihren rachen (Sn. 63) [Fußnote]

Der weltschlange soll Thôrr das haupt mit hammerwurf abgeschlagen haben. Sn. 63. Fischart gesch. kl. 31b noch sagt: als Atlas die erdkugel auff die ander achsel wolt abwechseln, zu sehn was der groß visch thet, darauff die welt stehn soll. vgl. Leviathan s. 834.

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Aus allem erhellt, daß sich die vorstellungen zeit, zeitalter, welt, erdkreis, erde, licht, luft, wasser manigfach mischen; ring in erdring weist auf die kugelgestalt der erde und auf planetarische drehung. manasêþs, faírhvus und wëralt zeigen auf räume und zeiten hin, die von menschen erfüllt werden [Fußnote].

Insofern welt den begrif von seculum und leben enthält, heißt sie schon dem alts. dichter bedeutsam ein traum: liudio drôm Hel. 17, 17. 104, 7. 109, 20. manno drôm 23, 7. 103, 4; ags. gumdreám Beov. 4933; la vida es sueño. ihre vergänglichkeit und mühsal hat noch andere benennungen eingegeben: ›diz ellende wuoftal‹ tod. gehugde 983, nhd. ›dies jammerthal‹, ›dies angsthaus‹ [Fußnote].

Von ihrer unermeßnen, räumlichen ausdehnung hergenommen ist der ausdruck ›thius brêde werold‹ Hel. 50, 1, 131, 21; mhd. ›diu breite werlt‹ Mar. 161; nhd. die weite, breite welt. ebenso sagt man: ›thiz lant breitâ‹. O. II. 2, 18; daz breite gevilde. Mar. 34. Wigal. 2269; diu breite erde Roth. 4857. Wh. 60, 29. Geo. 4770, ευρει̃α χθών. das gemahnt an den s. 184 besprochnen namen der wohnung Balders breida blik, worin zugleich der begrif der weite und des lichten glanzes enthalten scheint. merkwürdig ist hier ein sprachgebrauch der bergleute: blickgold, blicksilber heißt ihnen das reine, auf dem treibeheerd blickende metall, und ›der breite blick‹, wenn es in ergiebiger fülle zu tage kommt [Fußnote]. die schöne, glänzende welt ist gleichsam ein breiter blick.

Insofern welt oder heim bloß im allgemeinen aufenthaltsort bezeichnen, sind verschiedne welten denkbar. Völuspâ (Sæm. 1a) nimmt neun welten und neun firmamente (iviđir) an, vgl. Sæm. 36b 49a, wie auch neun himmel (Sn. 222b) gelten [Fußnote] [Fußnote].

Von diesen welten, die nicht aufenthalt des lebendigen menschengeschlechts sind, fordern nähere untersuchung: die flammenwelt, die todtenwelt und das paradies, alle aber stehn mit der oberwelt, d. h. der menschbewohnten in gewisser verbindung, und es finden übergänge statt aus einer in die andere.

Die altn. lehre nimmt einen weltbaum askr Yggdrasils an, der himmel, erde und hölle verknüpft, der größte, heiligste aller bäume. es ist eine esche (askr), deren äste durch die ganze welt treiben und über den himmel hinaus reichen. drei wurzeln breiten sich nach drei enden aus, die eine schlägt nach den asen, in den himmel, die andere nach den hrîmþursen, die dritte nach der unterwelt. unter jeder wurzel quillt ein wunderbarer brunne, nemlich bei der himmlischen wurzel Urđarbrunnr (s. 337), bei der riesischen Mîmisbrunnr, bei der höllischen Hvergelmir d. i. der rauschende oder der alte kessel, olla stridens (s.467). alle diese brunnen sind heilig: am Urđarbrunnen halten die asen und nornen ihr gericht, des riesenbrunnen hütet ein weiser mann namens Mîmir (s. 314), ich weiß nicht ob selbst altkluger riese oder held? aber fast ein halbgöttliches wesen. jeden tag schöpfen die nornen wasser aus ihrem brunnen und begießen damit der esche äste: so heilig ist das wasser, daß es allen dingen, die in den brunnen kommen, eiweiße farbe mittheilt; von dem baum trieft bienennährender thau, das nennt man hunângsfall (honigfall). Auf den ästen, an den wurzeln des baums sitzen und springen thiere: ein adler, ein eichhorn, vier hirsche, schlangen, sämtlich mit eigennamen ausgestattet. die der hirsche stehn sonst auch zwergen zu, besonders Dâinn und Dvalinn. Niđhöggr (male pungens caedens) heißt die schlange, sie liegt unten bei Hvergelmir und nagt die wurzel. zwischen ihr und dem oben sitzenden adler sucht Ratatöskr [Fußnote], das auf und nieder laufende eichhorn, zwist zu stiften. des adlers name bleibt ungenannt, er ist ein kluger, vielwissender vogel, inmitten seiner augen sitzt ein habicht, Veđrfölnir [Fußnote].

In dieser ganzen vorstellung ist uraltes gepräge, aber lange nicht vollständig scheint sie uns entfaltet. wir erfahren etwas von feindlichem verhältnis zwischen adler und schlange und daß es durch Ratatöskr unterhalten wird, nichts von der bestimmung des habichts und der hirsche. Versuchte deutungen des Yggdrasil gehen mich nichts an; ich habe hier, bevor ich meine eigne ansicht mittheile, zwei sehr verschiedenartige ähnlichkeiten anzuführen. Bei dem eddischen baum ist schon von andern an den kreuzesbaum gedacht worden, der im mittelalter vielfache betrachtungen und sagen erweckt hat. nun stellt ein lied des Wartburger kriegs (MsH. 3, 181b) folgendes räthsel:

ein edel boum gewahsen ist

in eime garten, der ist gemacht mit hôher list;

sîn wurzel kan der helle grunt erlangen,

sîn tolde (für: zol der) rüeret an den trôn

dâ der süeze got bescheidet vriunde lôn,

sîn este breit hânt al die werlt bevangen:

der boum an ganzer zierde stât und ist geloubet schœne,

dar ufe sitzent vogelîn

süezes sanges wîse nâch ir stimme fîn,

nâch maniger kunst sô haltents ir gedœne.

 

das wird treffend auf das kreuz und den niedergang in die hölle gedeutet; schon O sagt V. 1, 19 ff.

thes krûzes horn thar obana thaz zeigôt ûf in himila,

thie arma joh thio henti thie zeigônt woroltenti,

ther selbo mittilo boum ther scowôt thesan woroltfloum,

.   .   .   .   .   .   .   .   .   theiz innan erdu stentit,

mit thiu ist thar bizeinit, theiz imo ist al gimeinit

in erdu joh im himile inti in abgrunte ouh hiar nidare.

 

Rührt auch das von Schilter zu dieser stelle beigebrachte cap. 18 de divinis officiis nicht von Alcuin, sondern einem späteren her, immer konnte Otfried daher seine vorstellung entnommen haben [Fußnote]

celui, de qui la tête au ciel était voisine

et dont les pieds touchaient à l'empire des morts.

 

; es heißt: ›nam ipsa crux magnum in se mysterium continet, cujus positio talis est, ut superior pars coelos petat, inferior terrae inhaereat, fixa infernorum ima contingat, latitudo autem ejus partes mundi appetat.‹ Ich kann unmöglich glauben, daß der mythus von Yggdrasil, in seiner ganzen reicheren gestalt, aus dieser kirchlichen vorstellung von dem kreuz hervorgegangen sei; eher möchte statthaft sein zu mutmaßen, schwebende heidnische traditionen von dem weltbaum seien in Deutschland, Frankreich oder England bald nach der bekehrung auf einen gegenstand des christlichen glaubens angewandt worden, wie man heidnische tempel und örter in christliche umänderte. Diese vermutung würde fallen, wenn sich dieselbe auslegung der kreuzhölzer aus älteren africanischen oder orientalischen kirchenvätern nachweisen ließe, woran ich aber zweifle. auf die dem nord. adler und eichhorn ähnlichen vögel, mit welchen das gedicht im 13 jh. den baum ausstattet, soll kein gewicht gelegt sein. Fast aber verwundert es, daß von Virgil gerade der esche so hohes aufsteigen in die luft, als sie in der erde wurzelt, beigelegt wird. Georg. 2, 291:

aesculus in primis, quae quantum vortice ad auras

aetherias, tantum radice in tartara tendit,

 

wonach Plinius 16, 31 bemerkt, si Virgilio credimus esculus quantum corpore eminet tantum radice descendit [Fußnote], die nordische fabel ist also tief aus der natur gegriffen, vgl. was s. 580 über die bienen an dieser esche gesagt wurde. Eine andere noch seltsamere einstimmung führt uns zu morgenländischen überlieferungen. im arabischen Calila und Dimna wird das menschengeschlecht einem manne verglichen, der einen elefanten fliehend sich in tiefem brunnen birgt: oben hält er sich mit der hand an dem zweig eines strauchs, unten stellt er die füße auf schmalen rasen. in dieser angstvollen stellung sieht er zwei mäuse, eine schwarze und eine weiße die wurzel des strauchs benagen, tief unter seinen füßen einen schrecklichen drachen den schlund aufsperren, oben am rand den elefanten harren, aus der wand vier wurmhäupter ragen, die den rasen untergraben; zugleich aber trieft aus einem aste der staude honigseim, den fängt er gierig mit seinem munde auf [Fußnote]. Hieraus wird ein tadel des leichtsinns gezogen wenn der mensch in größter bedrängnis doch nicht dem reiz eins kleinen genusses zu widerstehn vermöge. Die fabel ist nun nicht nur durch die hebräische, lateinische und griechische übertragung des ganzen buchs frühe und weit verbreitet worden [Fußnote], sondern hat auch noch andere wege eingeschlagen. Joh. Damascenus nahm sie (um 740) in seinen Βαρλάαμ καὶ ’Ιωάσαφ [Fußnote] auf, welcher bald durch eine lat. bearbeitung allgemein bekannt wurde [Fußnote]. nach ihm dichtete unser Rudolf seinen Barlaam und Josaphat, worin das beispiel s. 116. 117 zu lesen ist; abgesondert Stricker (Ls. 1, 253). Eine so ansprechende überlieferung konnte unbedenklich sehr früh im mittelalter auch nach Scandinavien gelangen, falls nur die ähnlichkeit selbst größer wäre, um den schluß auf unmittelbaren zusammenhang beider mythen zu rechtfertigen. Mir scheint gerade die ferne berührung beider das wichtige, eine nahe hat keineswegs stattgefunden. Die altn. fabel ist viel bedeutsamer und gründlicher, die morgenländische aus einem uns verlornen ganzen losgerissen, wahrscheinlich entstellt. sogar die hauptidee des weltbaums mangelt ihr beinahe, nur das zutreffen einzelner nebenumstände überrascht, des triefenden honigs (vgl. anm. 2044), des wurzelnagens und der vier thiere.

Liegt aber in diesen begegnungen des eddischen mythus sowol mit alten ansichten des orients als mit der art und weise, wie die Christen den heidnischen glauben an die lehre vom kreuz zu knüpfen trachteten, etwas wahres; so thue ich noch einen schritt weiter. mir scheint auch die im deutschen alterthum tief gegründete vorstellung von der Irmenseule, jener altissima, universalis columna, quasis sustinens omnia (s. 95. 97) dem weltbaum Yggdrasil nah verwandt. wie sich dessen wurzeln und äste nach drei enden breiteten (standa â þria vega), liefen auch von der Irmenseule drei oder vier große straßen aus (s. 295. 300), und je weiter man spürt wird sich der zusammenhang dieser heidnischen ideen fruchtbarer entfalten lassen. die seulen des Hercules (s. 302), des Bavo in Hennegau, die Thor und Rolandsseulen (s. 326) hatten vielleicht keine andere bestimmung als von ihrem mittelpunct aus himmlischirdische richtung der weltgegenden vorzuzeichnen und der heilige Yggdrasil diente zu einer sehr analogen welttheilung. das könnte selbst auf die alte landmessung eingeflossen sein und dem römischen cardo, der von dem decumanus kreuzweise durchschnitten wird, verglichen werden. Für den eschbaum sind auch beziehungen auf Asciburg (s. 290) und den stammvater Askr (s. 474) einzuräumen. eine andre eschbaumsage bleibt für cap. xxxii zurück [Fußnote]

tho zeintun woroltenti sînes selben henti,

thaz houbit himilisga munt, thie fuazi ouh thesan erdgrunt

thaz was sîn al in wâra umbikirg in fiara

obana joh nidana.

 

doch von vögeln hat O. nichts. die sage vom kreuzesholz führt sie ebenfalls nicht an, wohl aber den brunnen und die schlange. nach ihr schaute Seth zur thür des paradieses und sah einen brunnen, der sich in die vier flüsse Physon, Euphrat, Gion und Tigris theilte. an der quelle des Euphrat stand ein dürrer baum, um den sich eine große schlange wand, die wurzel des baums lief tief in die hölle, auf dem gipfel lag ein neugebornes kind in windeln gewunden. die schlange ist die am verbotnen apfelbaum des paradieses, gemahnt aber an Niđhöggr, die vier flüsse oder brunnen gleichen den drei brunnen, das kind im wipfel dem adler und die wurzeln beider bäume reichen in die hölle. das kreuzesholz wird aber erst aus drei apfelkernen von diesem baum, die in drei bäume aufwachsen, gezogen. Wo ist die sage vom kreuzesholz entsprungen, und konnten heidnische züge in sie aufgenommen sein? die leg. aurea cap. 64 ist sehr kurz.

Zu der morgenländischen überlieferung von der an der wurzel des brunnenstrauchs nagenden maus muß man den indischen mythus von dem schmalen grashalm halten, der über einem abgrund hängt und von einer maus unablässig benagt wird. Holtzmann ind. sag. 3, 114. jene weitverbreitete fabel ist auch gemalt worden. Mone 8, 279. vgl. Benfey pantsch. 1, 80. 2, 528. Liebrecht über Barlaam s. 330. 331.

Niflheimr, wo Nîđhöggr und andere (Sæm. 44b Sn. 22 genannte) schlangen, um den brunnen Hvergelmir, hausen, ist der todesgöttin Hel (s. 259) goth. Halja grausenhafter wohnort (Sæm. 94a bezeichnet ›or heljo‹ Sæm. 49. 50. 51. ›î heljo‹ klar das räumliche, unpersönliche), dunkel und schwarz wie sie selbst: darum Nebelheim, kaltes schattenland, aufenthalt der abgeschiednen [Fußnote], nicht aber ort der qual und strafe, nach christlicher ansicht, die sich selbst nur allmälich entwickelte (s. 260). Ulfilas gibt halja bloß für das gr. άδης her (Matth. 11, 23. Luc. 10, 15. 16, 23. 1 Cor. 15, 55) wo die vulg. infernus hat; wo aber der text γέεννα, die vulg. gehenna, bleibt auch ein goth. gaíaínna (Matth. 5, 29. 30. 10, 28); dieser letzten vorstellung entsprach kein goth. wort. der ahd. übersetzer T. gibt infernus durch hella (Matth. 11, 23), gehenna [Fußnote] durch hellafiur (Matth. 5, 29. 30) oder hellawîzi (Matth. 10, 28) und nur filium gehennae hella sun (23, 15); richtiger die neulich aufgefundene ältere verdeutschung quâlu sunu. bei dem ›niđar steig zi helliu‹ (descendit ad inferna) des glaubensbekenntnisses dachte man sich nicht die wohnung der gepeinigten, strafe leidenden. von einem kranken heißt es Hel. 72, 4 ›fûsid an helsîd‹, nahe zu sterben, zur reise in die unterwelt gerüstet, ohne allen nebengedanken der pein oder strafe. Daß die ags. gedichte noch den altpersönlichen begrif von Hel kannten, ist s. 261 gelehrt worden, hier füge ich auch eine andere stelle aus Beov. 357 bei: Helle gemundon, metođ ne cuđon (Helam venerabantur, deum verum ignorabant Pagani). Vom 4 bis 10 jh. war also halja, hella unterwelt, todtenreich, der begrif von qual und peinigung wurde durch ein anderes wort, oder wenigstens eine zusammensetzung ausgedrückt; und dazu stimmt vollkommen, daß noch bei Widekind von Corvei (1, 23) sächsische dichter, einen sieg der Sachsen über die Franken besingend, wahrscheinlich kein anderes wort als hella vom aufenthaltsort der todten brauchten: ›ut a mimis declamaretur, ubi tantus ille infernus esset, qui tantam multitudinem caesorum capere posset‹ [Fußnote]

que vive dios, que ha de tener en cielo

pocos que aposentar, si considero

que estan ya aposentados con Lutero.

                            (sitio de Breda. jorn. primera.)

 

? Ein andres lat. lied auf bischof Heriger von Mainz, das im 10 jh. verfaßt sein mag [Fußnote], schildert wie einer in die unterwelt entrückt wurde und erzählte, ›totum esse infernum accinctum densis undique silvis‹, womit deutlich nicht der strafort sondern die wohnung der todten gemeint ist. noch in einem gedicht des 12 jh. (Diut. 3, 104) sagt Jacob: ›sô muoz ich iemer cholen, unze ich sô vare ze der helle‹, d. h. bis ich sterbe. Im 13 jh. hatte sich für helle bereits die heutige bedeutung festgesetzt: aufenthalt der verdammten, z. b. Iw. 1472 heißt ›got versperre dir die helle‹, er nehme dich in den himmel auf, nicht, er bewahre dich vor dem tod, da diese worte schon an einen todten gerichtet werden [Fußnote].

Die hölle wird als herberge, gasthaus, als Valhöll dargestellt, wo die sterbenden noch denselben abend einkehren (s. 120): ›ver skulum â Valhöll gista î qveld‹ fornald. sög. 1, 106; ›viđ munum î aptan Ođinn gista‹ 1, 423; merkwürdig Abbo 1, 555 (Pertz 2, 789): ›plebs inimica deo pransura Plutonis in urna‹. wol ist auch gesagt worden: heut abend werden wir in nobishaus einkehren! des heilands worte σήμερον μετ' εμου̃ έση εν τω̃ παραδείσω Luc. 23, 43 haben heute nicht heut abend [Fußnote].

In gewissen gegenden, auf dem land, unter dem volk, behielt helle zuweilen seinen alten sinn bei. z. b. in Westfalen gibt es noch heute viele gemeine fahrwege, welche den namen hellweg führen, was gleichviel mit heerweg ist, ursprünglich aber todtenweg, den breiten weg, auf dem die leiche gefahren wird, bezeichnet. den ältesten beleg entnehme ich aus einer urk. bei Ritz 1, 19 vom j. 890: ›helvius sive strata publica‹. spätere stellen finden sich weisth. 3, 87. 106. Troß urk. zur feme s. 61 und bei Joh. von Soest (Fichards arch. 1, 89) [Fußnote]. oberdeutsche fluren liefern dafür zuweilen die benennung todtenweg [Fußnote]. Nach der altn. dichtung reiten oder fahren die verstorbnen zur unterwelt, fara til heljar oder til Heljar, zur todesgöttin: nachdem Brynhildr verbrennt ist, fährt sie auf einem geschmückten wagen zur Hel, ›ôk međ reiđinni â helveg‹, das ganze lied führt den namen helreiđ. Sæm. 227. Bei Freidank 105, 9. 151, 12 bezeichnet aber ›zer helle varn‹ und ›drî strâze zer helle gânt‹ 66, 5 den christlichen begrif. Übrigens muste die vorstellung hellweg von selbst auch die eines hellwagen (s. 261) herbeiführen, wie Wuotans weg und wagen (s. 125) sich begegnen. ja der große bär heißt nicht bloß himelwagen, herrenwagen, sondern in den Niederlanden hellewagen (Wolfs Wodana i, iii. iv); ein Wolframus dictus hellewagen MB. 25, 123 (a. 1314) [Fußnote].

Anfangs behielten die Altsachsen, eben weil ihnen ihr hellia noch zu heidnisch vorkam, gern das biblische infern gen. infernes bei, z. b. Hel. 44, 21, ja sie kürzten es in ein bloßes fern Hel. 27, 7. 103, 16. 104, 15. 164, 12 und jener von Widekind angezogne dichter könnte wirklich infern statt hellia gesagt haben [Fußnote].

Die heidnische hellia lag tief unten nach Norden hin; als Hermôđr zu Baldr gesandt wurde, ritt er neun nächte lang durch dunkle, tiefe thäler (dökva dala ok diupa), das sind die von den dunkelelben bewohnten örter (s. 368), und gelangte zu dem flusse Giöll (strepens), über den eine mit leuchtendem gold gedeckte brücke leitet; der brücke hütet eine jungfrau, Môđguđr genannt, sie sagte ihm, daß tags zuvor fünf fylki todter männer [Fußnote] über die brücke gekommen wären, und daß der ›helvegr‹ von dieser brücke an immer noch tiefer und nördlicher ziehe: ›niđr ok norđr liggr helvegr‹. Das verstehe ich von der eigentlichen halle und wohnung der göttin, wo sie selbst anzutreffen ist, denn die ganze region war schon ihr reich. diese halle umgeben große gitter (helgrindr) Sn. 33. 67. der saal heißt Eliuđnir (al Elvîđnir), die schwelle fallanda forad (al. das gitter fallanda forad, die schwelle þolmôđnir), der vorhang blîkjandi böl (Sn. 33). vermutlich ist eine thür der unterwelt gemeint (nicht der Valhöll, welche 540 ungeheure thore hat), wenn Sæm. 226a fornald. sög. 1, 204 Brynhildr dem Sigurd darum in den tod folgen will, daß ihm die thür nicht auf die ferse falle: eine übliche formel bei dem eingang in verschloßne höhlen [Fußnote]

ne mes que une dame, qui dist une raison:

›hai enfer‹, dist ele, ›con vos remanez solz,

noirs, hisdoz et obscurs, et laiz et tenebrox!‹

a l'entrer de la porte, si con lisant trovon.

jusquau terme i sera, que jugerois le mont.

 

dieser seltsamen sage quelle ist mir unbekannt.

. Das reich der Hel aber führt den namen Niflheimr oder Niflhel, nebelwelt, nebelhölle [Fußnote], es ist die neunte welt (der lage nach) und war lange zeiten vor der erde erschaffen (oben s. 463): mitten in ihm liegt jener brunne Hvergelmir, und aus diesem rinnen zwölf flüsse, unter welchen Giöll zunächst an der göttin wohnung reicht. Sn. 4. Hieraus folgt klar was ich sagte: wenn Hvergelmir die mitte des Niflheimr bildet, wenn Giöll und die übrigen ströme lauter höllische sind, so kann die herschaft der Hel nicht erst an den helgrindum beginnen, sondern muß sich über jene dunkeln, tiefen thäler, die dichten wälder des lat. lieds, ausdehnen. Doch habe ich auch nichts wider folgende vorstellung: diese dunkeln thäler sind, gleich den finstern Erebos der Griechen, ein durchgangsort, um des Aides, der Halja wohnung zu erreichen. Wie aus dem persönlichen Hades, dem römischen Orcus (ursprünglich uragus, urgus, und noch im mittelalter einem persönlich gedachten ungeheuer, vgl. s. 261. 402), wurde aus unsrer Halja, der göttin, allmälich die räumliche vorstellung eines aufenthalts der todten entwickelt. anfangs dachte man sich die verstorbenen bei ihr, hernach in ihr wohnend. In den zugängen hausten, schwebten die dunkelelbe [Fußnote].

Niflheimr, die Nebelwelt, war also ein unterirdischer, von ewiger nacht bedeckter kalter raum, welchen zwölf rauschende wasser durchströmen, leuchtendes gold, d. i. feuer, nur stellweise matt erhellte. die ströme zumal Giöll, gemahnen an Lethe und Styx, bei dessen heiligem wasser geschworen wurde. mit Hvergelmir läßt sich die brabantische Helleborne, aus der Hellebeke entspringt, vergleichen ; mehrere örter führen den namen Helleput [Fußnote]. Helvoetsluis wurde s. 262 angeführt, der name Hellevoet soll noch heute in den Niederlanden auf schildern (uithangborden) vorkommen [Fußnote].

So traurig und freudenleer Niflheimr gedacht werden muß [Fußnote], ist doch von strafen und qualen seiner bewohner nie die rede; eigentlich sind es auch nicht böse menschen, die nach ihrem leben dahin versetzt werden, sondern alle und jede, selbst die edelsten und treflichsten, wie das beispiel der Brynhild und des Baldr lehren [Fußnote]. Ausgenommen scheinen bloß die im kampf fallenden helden, welche Ođinn zu sich nach Vallhöll nimmt.

Hiermit in widerspruch steht eine andere. ich glaube spätere, bei Sn. 4 vorgetragene ansicht: allvater, der höchste gott, hat allen menschen unsterbliche seele verliehen, obgleich ihr leichnam in der erde fault oder zu asche verbrannt wird; alle guten menschen (rêtt siđađir) kommen zu ihm nach Gimill oder Vingôlf, alle bösen (vândir) nach Niflheimr oder in die hölle, vgl. Sn. 21. 75, welche stellen noch hernach zu besprechen sind. Das ist schon christliche idee, oder eine ihr höchst ähnliche.

An die stelle der altheidnischen bleichen und düstern hölle setzten die Christen einen mit flammen und pech erfüllten pfuhl, worin die seelen der verdammten ewig brennen, zugleich pechschwarz und gluterhellt. gehenna wird erklärt hellafiuri, mhd. hellefiwer Parz. 116. 18; da wo der dichter des Heliand diese schwarze und brennende hölle lebhaft schildern will, wandelt er das alte fem. in ein masc.: an thene hêtan hel 76, 22. an thene suartan hel 103, 9. Erebi fornax. Walther 867. Ja bei O. und andern ahd. schriftstellern wird geradezu bëh (pix) für hölle gesetzt [Fußnote], ›in dem beche‹, warnung 547 und Wernher v. Niederrh. 40, 10; ›diu pechwelle‹ anegenge 28, 19; eine weit in Europa verbreitete vorstellung; noch heute nennen die Neugriechen die hölle πίσσα, ein sprichwort des Alex. Negri lautet: έχει πίσσαν καὶ παράδεισον, hölle und himmel nebeneinander setzend. Diese pechhölle mögen Slaven den Griechen zugebracht haben, das altslav. peklo bedeutete pech und hölle (Dobr. instit. 294) und so ist böhm. peklo hölle, poln. pieklo, serb. pakao, sloven. pekel, dem geschlecht nach entw. neutral oder männlich. Litth. péklà (fem.) altpreuß. pickullis (im catechism. p. 10 ist pickullien der acc.), und der teufel selbst heißt litth. pyculas, altpreuß. pickuls (vgl. Rausch s. 484). von den Slaven borgten die Ungern ihr pokol (hölle) wie von Griechen und Römern unsre vorfahren gaíaínna und infern. auch das smela (hölle) der lüneburgischen Wenden scheint zu dem böhm. smola, smůla harz, pech gehörig. mit der heiße des siedenden pechs war zugleich unausstehlicher geruch verbunden; Reineke 5918: ›it stank dâr alse dat helsche pek‹. vgl. überhaupt En. 2845. 3130 [Fußnote].

Seit der bekehrung zum christenthum hängt also an dem begrif der hölle zugleich der von strafe und pein. kvöllheimr (mundus supplicii) im sôlarl. 53 (Sæm. 127a) ist unverkennbar christliche idee. das ahd. hellawîzi, alts. helliwîti Hel. 44, 17. ags. hellevîte drückt aus supplicium inferni, vgl. Graff 1, 1117 über wîzi, mhd. wîze MsH. 2, 105b; danach bildete sich das isl. helvîti, schwed. helvete, dän. helvede, was ganz einfach hölle bezeichnet; von den Schweden empfiengen die getauften Finnen ihr helwetti (orcus), die Lappen ihr helvete, von den Baiern die Slovenen in Krain und Steier ihr vize (purgatorium), die kirche hatte zweierlei feuer unterschieden, ein höllisches, und reinigendes (fegefeuer) im mittelzustand zwischen hölle und himmel [Fußnote].

Gleichwol behielt aber auch die christliche vorstellung bei, daß die hölle tief im abgrund der erde, die menschenwelt also über der hölle liege. die hölle heißt darum abyssus (Ducange s. v.) und ›a coelo usque in abyssum‹ steht einander entgegen. aus diesem abyssus, span. abismo, franz. abîme ist das mhd. âbîs, (altd. bl. 1, 295: ›in âbisses grunde‹ MsH. 3, 167) und später obis, nobis (en âbis, en obis, in abyssum) zu erklären. alts. helligrund Hel. 44, 22; in afgrunde gân. Roth. 2334. ir verdienet daz afgrunde. Roth. 1970. ›varen ter helle in den donkren kelre‹. Florîs 1257 [Fußnote]. Ags. se neovla grund (imus abyssus) Cædm. 267, 1. 270, 16; þät neovle genip (profunda caligo) Cædm. 271, 7. 275, 31. diesem ags. neovel, nivel (profundus) verwandt sein mag ein ausdruck des fries. asegaboks (Richth. 130, 10) ›thiu niuent hille‹, wo ein mnl. text gibt ›de grundlose helle‹. Dem in die höhe aufsteigenden himmel steht die zu boden sinkende hölle entgegen: ›der himel allez ûf gêt, diu helle sîget allez ze tal‹. warnung 3375. 3381 [Fußnote].

Es scheint, man dachte sich im grund der erde, gleichsam als decke und gitter der unterwelt, einen stein, der in mhd. gedichten dillestein (von dille, diele tabula, pluteus, ahd. dil, dili, altn. þil, þili) genannt ist: ›grüebe ich ûf den dillestein‹. schmiede 33; ›des hœhe vür der himele dach und durch der helle bodem vert‹. das. 1252; ›vür der himele dach dû blickest und durch der helle dillestein‹ MS. 2, 199b; ›wan ez kumt des tiuvels schrei, dâ von wir sîn erschrecket: der dillestein der ist enzwei, die tôten sint ûf gewecket‹. Dietr. drachenk. cod. pal. 226a. Hierbei erinnere ich mich des ομφαλός zu Delphi, eines netzumwundnen kegelsteins (Gerhard Metroon s. 29) und noch lebhafter des lapis manalis (Festus s. v.), der die grube des etruskischen mundus schloß und alljährlich an drei heiligen tagen abgenommen wurde, damit die seelen hinauf zur oberwelt steigen könnten (Festus s. v. mundus). nicht bloß diese grube in der erde, auch der himmel hieß mundus [Fußnote], wie Niflheimr dennoch heimr, d. h. eine welt war. Jener höllenthür (s. 669. 670) gleicht der descensus Averni, die fauces grave olentis Averni, die atri janua Ditis, wie sie von Virgil (Aen. 6, 126. 201) geschildert ist (vgl. Veldecks En. 2878. 2907. der helle învart); auch slavische märchen kennen den eingang in die unterwelt bei einer tiefen grube (Hanusch s. 412) [Fußnote].

Vom mund oder rachen der hölle wurde s. 261 geredet, Hel gähnt gleich ihrem bruder Fenrir und jeder abgrund ist gaffend [Fußnote], os gehennae, Beda 363, 17 heißt ein flammenspeiender brunne (puteus) [Fußnote], einer ags. glosse (Mone 887) bedeutet mûđ (d. i. os) orcus. dieselbe glossensamlung verzeichnet 742 seáđ (d. i. puteus, barathrum) für hölle, und 2180 cvis tartarus, 1284 cvishusle, wofür ohne zweifel zu lesen cvissusle. cvis kann ich durch nichts deuten, als das altn. qvis (calumnia), susl scheint tormentum, supplicium, die wörterbücher haben keinen grund, ihm den sinn von sulphur (ags. svefel) beizulegen; ›susle geinnod‹ Cædm. 3, 28 verstehe ich: supplicio clausum. Die vorstellung des brunnens stimmt besonders zu der fabel im Reinhart, wo dieser in den brunnen gefallen ist und den wolf in den eimer lockt. er gibt vor da unten im paradis zu sitzen, in welches aber nur zu gelangen sei, daß man ›einen tuk in die helle‹ thue. der brunne führt leicht auf die vorstellung des bads: ze helle baden MsH. 2, 254a. es kann auch in feuer und schwefel gebadet werden [Fußnote].

Christlichheidnische vorstellungen von den strafen der unseligen vermischt finden sich im eddischen sôlarliođ (Sæm. 128. 129). Schlangen, nattern, drachen wohnen in der christlichen hölle (Cædm. 270. 271) wie an des Hvergelmir wurzel (s. 664). auffallend wird in dem gedicht von Oswald (Haupts zeitschr. 2, 125) eine verstorbne heidin als wölfin dargestellt, der die teufel schwefel und pech in den hals gießen. Dante, in seinem purgatorio und inferno, mengt was ihm mittelalter und classische literatur überlieferten. man lese den schluß des Cædmon, fundgr. 202, und im Barlaam 310 Rudolfs kurze aber dichterische schilderung der hölle [Fußnote] [Fußnote].

Daß die heidnische, im Norden liegende Nebelwelt nicht von feuer erfüllt war, folgt am deutlichsten aus einer ihr entgegengesetzten südlichen flammenwelt (s. 463), welche in der edda Muspell oder Muspellsheimr genannt wird. sie ist licht und heiß, glühend und brennend [Fußnote], nur eingeborne können es in ihr aushalten, daher keine menschen aus unsrer welt in sie übergehen, wie in die kalte, nördliche. Ihrer hütet ein gott namens Surtr, träger des leuchtenden schwerts.

Ein überraschender beweis für das vorhandensein altnordischer vorstellungen in dem übrigen Deutschland liegt wieder in jenem namen. nicht allein der sächsische Heliand hat 79, 24 mudspelli, 133, 4 mutspelli, auch ein hochdeutsches, wahrscheinlich in Baiern verfaßtes gedicht z. 62 muspilli (dat. muspille). zugleich welch erwünschte bestätigung des alters der edda, und ihrer grundlage, aus sächsischen, bairischen handschriften des neunten, achten jh. Sonst überall ist der ausdruck erloschen, weder Isländer, noch die übrigen Scandinaven verstehen ihn; bei den Angelsachsen hat er sich noch nicht entdecken lassen, alle späteren hoch und niederdeutschen sprachdenkmäler kennen ihn nicht weiter. sicher ein uraltes, heidnisches wort [Fußnote].

Welchen sinn es im allgemeinen habe, wurde schon s. 500 ausgesprochen, kaum einen andern als des feuers, der flamme. jene stellen des Hel. besagen: ›mudspelles megin obar man ferid‹, die gewalt des feuers fährt über die menschen; ›mutspelli cumit an thiustrea naht, al sô thiof ferid darno mid is dâdiun‹, das feuer kommt in der dunkeln nacht heimlich und plötzlich wie ein dieb geschlichen (Matth. 24, 43. II Petri 3, 10); und der ahd. dichter sagt: ›dâr ni mac denne mâk andremo helfan vora demo muspille, denna daz preitâ wasal‹ (Graff 1, 1063) ›allaz varprennit [Fußnote], enti viur enti luft allaz arfurpit‹, da kann kein freund dem andern helfen vor dem feuer, wenn der breite glutregen alles verbrennt, feuer und luft alles reinigen.

Es muß ein compositum sein, dessen zweiter theil spilli, spelli, spell sich etwa dem altn. spiöll (corruptio) spilla (corrumpere) ags. spillan (perdere) engl. spill, ahd. spildan, alts. spildian (perdere) vergleichen ließe [Fußnote]; altn. bedeutet mannspiöll clades hominum, læspiöll (Nialss. cap. 158) vielleicht bellum? was aber in mud, mu (mû?) stecke, ist zu rathen, entweder der begrif von erde, land, oder von holz, baum: im letzten fall ist mudspelli poetische umschreibung des feuers, das holzverderbende, baumverzehrende darf es heißen, wie sonst eddisch bani viđar (percussor, inimicus ligni) grand viđar (perditio ligni) Sn. 126; die lex alam. 96, 1 gibt medela, medula im sinn von lancwitu, lancwit (gramm. 3, 455), die lex Rothar. 305 modula, wie es scheint für quercus, robur (Graff 2, 707), altn. ist meiđr (vielleicht meyđr? wie seiđr f. seyđr) arbor, litth. medis arbor, lignum. im ersten falle wäre es landverderb, weltverheerung, aber ich kenne noch weniger ein deutsches wort für land, erde was jenem mud oder mu gliche. man ist befugt, darin eine altverdunkelte, entstellte form zu finden; finnisch ist maa terra solum [Fußnote] [Fußnote].

Surtr (gen. Surtar, dat. Surti Sæm. 9a) ist der schwarzbraune, von der glut gebräunte, verwandt mit svartr (niger) und doch verschieden davon [Fußnote]; es kommt noch sonst als eigenname vor, z. b. fornald. sög. 2, 114. Islend. sög. 1, 66. 88. 106. 151. 206, merkwürdig Surtr enn hvîti, das. 1, 212. Man wird aber auch gesagt haben Surti, gen. Surta; weil in beiden edden das compositum Surtalogi begegnet, Sæm. 37b Sn. 22. 76. 90. Eine gewisse harzige, verkohlte erde heißt im Norden noch heute Surtarbrandr (Biörn s. v. F. Magn. lex. 730) Surti titio, diese benennung verkündigt, gleich den pflanzennamen nach göttern, ein höheres wesen. vulcanische felsenhöhlen in Island heißen Surtarhellir (F. Magn. a. a. o. 729) und landnâmabôk 3, 10 (isl. sög. 1, 151) gedenkt eines Thôrvaldr, der zu des iötunn Surtr höle ein auf ihn gedichtetes lied brachte: ›þâ fôr hann upp til hellisins Surts, oc fœrđi þar drâpu þâ, er hann hafđi ort um iötuninn î hellinum‹; auch Sn. 209b 210a werden Surtr und Svartr unter den riesennamen aufgeführt. nirgends in beiden edden erscheint Surtr als ein gott, er tritt gleich andern riesen nur als feind und bekämpfer der götter auf. Völuspâ 48 (Sæm. 8a) heißt das feuer Surta sefi (Surti amicus) und 52 (Sæm. 8b) steht:

›Surtr fer sunnan međ sviga leifi,

skîn af sverđi sôl valtîva‹

 

d. i. Surtus tendit ab austro cum vimine gigas, splendet e gladio (ejus) sol deorum, leifi ist deutlich wieder ein riesenname (Sn. 209a), valtîva kann nur gen. pl. sein (vgl. Sæm. 10a 52a) und zu sôl gehören, nicht als gen. sg. von valtîvi (was nicht vorkommt, oben s. 161) zu sverđi; was svigi, sonst gedrehtes band, flechte? hier bedeute weiß ich nicht, man sollte denken, daß darunter auch das geschwungne schwert verstanden sei; ausdrücklich also wird Surtr riese, nicht gott genannt. Sn. 5 sagt: sâ er Surtr nefndr, er þar sitr â landzenda til landvarnar, hann hefir loganda sverđ (Surtus vocatur, qui sedet in fine regionis, i. e. Muspellsheims, ad eam tuendam, ensemque gestat ardentem) [Fußnote].

Beide verfasser, des Heljand und des ahd. gedichts, Christen, aber noch etwas in heidnische poesie eingeweiht, lassen muspilli bei untergang der welt, bei annäherung des jüngsten gerichts eintreten: dann wird die erde und alles, was sie enthält, von dem feuer verzehrt werden. gerade so schildert auch die edda das weltende: Surtr erhebt sich samt den muspellssöhnen, überzieht alle götter mit krieg und besiegt sie, die ganze welt vergeht von seinem feuer. Sn. 5. 73. Wann er mit seinem leuchtenden schwert von Süden herfährt, wanken die felsen der berge, die riesinnen fliehen, die menschen gehen den todtenweg, der himmel spaltet sich. Sæm. 8b; die Asen kämpfen mit Surtr und seinem heer auf einem holm, namens Oskopnir (oben s. 119), alle erliegen und die welt geht unter [Fußnote].

Den Surtr nennt bloß die edda; unsere ahd. poesie scheint aber züge von ihm in die kirchliche vorstellung vom Antichrist (ahd. Antichristo) zu weben (s. 144), die sich ursprünglich auf das eilfte cap. der apocalypse gründet und hernach in jüdischchristlichen ideen weiter ausgebildet worden ist. den namen haben beide briefe des Johannes (I. 2, 18. 4, 3. II. 7); nicht die offenbarung, in welcher er unter dem vielhäuptigen thier gemeint wird. zu seiner zeit sollen zwei weissagende zeugen vom himmel auf die erde gesandt, aber von ihm besiegt und getödtet werden, auch ihre namen fehlen; daß es Elias und Enoch sind, folgt schon aus der ihnen beigelegten macht, den regen zu verschließen, ist auch von den kirchenvätern ausdrücklich anerkannt [Fußnote]. unbeerdigt liegen ihre leichen in der straße: nach diesem sieg erreicht die gewalt des Antichrists ihren gipfel, er steigt endlich auf den ölberg, um gen himmel zu fahren, da erscheint Michael der engel, und spaltet ihm das haupt [Fußnote].

Unser altbairischer dichter hatte nun durch gelehrte männer (weroltrehtwîsê) kunde von dieser erzählung genommen, es schweben ihm aber auch noch bilder des heidnischen weltuntergangs vor, wenn muspilli herannaht. darum hebt er die flammen heraus und läßt von dem zur erde triefenden blute des todwunden Elias alle berge entzündet werden; in keiner einzigen christlichen tradition begegnet dieser zug. der himmel glüht in lohe (suilizôt lougiû) die erde brennt (prinnit mittilagart) und jenes: ›dar ni mac denne mâk andremo helfan vora demo muspille‹, zwar begründet in Marc. 13, 12. Luc. 21, 16, klingt wie das eddische

brœđr muno berjaz ok at bönom verđa,

muno systrûngar sifjum spilla,

man ecki mađr öđrum þyrma.   Sæm. 7b 8a.

 

es heißt ›mâno fallit‹, wie dort: sôl tekr sortna, hverfa af himni heiđar stiörnur. auch Sn. 71: þâ drepaz brœđr fyrir âgirni sakar, oc engi þyrmir föđr eđa syn î manndrâpum oc sifjasliti [Fußnote]. Noch ein mhd. dichter des 12 jh. (fundgr. 194): sô ist danne niht triuwe diu frowe der diuwe, noch der man dem wîbe: si lebent alle mit nîde: sô hazzet der vater den sun u. s. w. Welches heidnische wesen den Baiern und den Alamannen Antichristo vertrat, möchte man wissen, dem nord. Surtr muß es ähnlich gewesen sein. Antichristo erscheint als teuflischer heuchler, Surtr wird als widersacher der Asen, als ein riese geschildert, dessen feuer die welt verzehrt. alle muspellssynir bilden leuchtende heerschaaren, sie und Surtr bewirken durch ihren kampf eine höhere weltordnung, während der Antichrist nur vorübergehend siegt und zuletzt von einer mächtigeren gewalt gestürzt wird [Fußnote].

Was der ganzen vergleichung neue stärke verleiht ist die s. 44–145 erörterte, aus andern gründen gewisse, verwandtschaft zwischen Donar und Elias. dem achten jh. konnte Elias noch über den jüdischen prophet hinaus als göttlicher held, als gottheit erscheinen. In der edda kämpfen alle Asen, Ođinn, Thôrr, Freyr und Tŷr, mit vereinten kräften, wider die flammensöhne und deren verbündete, ziehen aber gleich Elias und Enoch den kürzern, Elias hat einleuchtende ähnlichkeit mit Thôr (oder Donar.) Michael mit dem besieger des Garmr oder Fenrisûlfr, ich behaupte nicht, daß auch Enoch einem bestimmten heidnischen gott vergleichbar sei, es wäre möglich. Surtr mit dem leuchtenden schwert kann an den engel gemahnen, der des paradises hütet, findet aber auch in der sage von Elias und Enoch sein gegenstück, wenigstens läßt die legende von Brandan (bei Bruns s. 187) neben diesen beiden einen engel mit feurigem schwerte stehn [Fußnote]. Eine ags., von Wheloc zu Beda p. 495 ausgezogne homilie de temporibus Antichristi (oben s. 134) enthält merkwürdige äußerungen. der übermütige Antecrist, heißt es darin, streitet nicht nur wider gott und gottes knechte, er stellt sich auch höher als alle heidnischen götter: ›he âhefđ hine silfne ofer ealle þâ þe hæþene men cvædon þät godas beon sceoldon, on hæþene vîsan. svylc svâ väs Erculus sa ent, and Apollinis, þe hi mærne god lêton, Dhôr eác and Eovđen, þe hæþene men heriađ sviđe. ofer ealle þäs he hine ænne up âhefđ, forđan he læt, þät he âna sî strengra þonne hî ealle‹. Wozu sagt das alles der prediger? hatte auch in sächsischen liedern man die ankunft des Antichrists mit heidnischen überlieferungen zusammengehalten, und seinen, wie des Surtr, sieg über Vođen und Thunor anerkannt? die unsächsischen formen Eovđen und Dhôr deuten auf dänischen, nordischen einfluß. Eine entscheidende beziehung gewährt aber der ags. Salomon und Saturn (Kemble s. 148) in dem großen kampf zwischen gott und dem Antichrist, heißt es, daß der Donner mit einer feurigen axt losschlage (dresche): ›se Thunor hit þrysceđ mid þære fŷrenan äcxe‹, dabei wird unverkennbar Thôrs Miölnir, die torrida chalybs (s. 149. 150) verstanden, und der zusammenfluß heidnischer vorstellungen mit denen vom Antichrist keinem zweifel unterliegen. auch der teufel heißt malleus, hammer (cap. XXXIII).

Wer geneigt ist die eigenthümlichkeit unserer vorzeit insgemein auf römische und christliche überlieferung zurückzuführen, könnte den anklang beider schilderungen des weltuntergangs leicht zu der behauptung misbrauchen, selbst die eddische lehre sei erst aus jenen traditionen von dem Antichrist hervorgegangen. das würde ich für ganz verkehrt halten. die nordische erzählung ist einfach, und im zusammenhang mit dem übrigen inhalt der edda; der mythus vom Antichrist verworren, ja künstlich in einander gefügt. beide hauptgestalten, Surtr und der Antichrist haben völlig abweichenden character. wie hätte man im Norden eine menge bedeutsamer nebenvorstellungen, gerade die von muspell, hinzuerdacht, wie ein hochdeutscher nach zeit und ort wiederum unabhängiger dichter eben sie anschlagen lassen?

Was die edda von Surtr und seinem kampf mit den Asen meldet ist schluß einer ausführlicheren vorstellung von dem ende der welt [Fußnote], dessen eintritt aldar rök (Sæm. 36a) aldar lag, aldar rof (Sæm. 37b 167a) [Fußnote] gewöhnlich aber ragna rök (Sæm. 7a 38b 96b 166b) oder ragna rökr (Sæm. 65a Sn. 30. 36. 70. 88. 165) heißt, d. i. dämmerung, verfinsterung der zeit und der waltenden götter (oben s. 22). rök und rökr bedeutet dunkelheit, rök rökra Sæm. 113a in gesteigertem ausdruck die größte finsternis; Biörn erklärt röckur (neutr.) crepusculum und röckva vesperascere. nahe liegt das goth. rigis σκότος, riqizeins σκοτεινός, riqizjan σκοτίζεσθαι, doch ist hier ableitendes -is zugetreten, und auch der wurzelvocal entfernt sich von dem nord. ö, das umgelautetes a sein muß, so daß rök = raku wäre. dies wird durch das jütische rag nebula, noch mehr das ags. racu bestätigt: ›þonne sveart racu stîgan onginneđ‹ Cædm. 81, 34 ist zu übersetzen: cum atra caligo surgere incipit. rökstôlar (Sæm. b vgl. oben s. 113) sind die nebelstüle, worauf die götter in den wolken sitzen. zu diesem rök, racu nehme ich den s. 628 beigebrachten nhd. ausdruck ›die finstere ragende nacht‹, der sich kaum aus ragen (starren, rigere) deuten läßt [Fußnote]. ragnarök ist also götternacht, welche über alle, auch die höchsten wesen (s. 263) herannaht [Fußnote].

Alsdann brechen die bis dahin in bann und zwang gehaltnen bösen wesen los und streiten wider die götter: ein wolf verschlingt die sonne, ein andrer den mond (s. 588), die sterne fallen vom himmel, die erde bebt, die ungeheure weltschlange, iörmungandr, ergriffen von riesenwuth (iötunmôđr s. 439) hebt sich aus dem gewässer ans land, Fenrisûlfr wird los (s. 202), Naglfar flott, ein aus den nägeln todter menschen gefertigtes schif [Fußnote]. Loki führt die hrîmthursen und das gefolge der Hel (Heljar sinnar) herbei, die ganze höllische und wölfische sippschaft hat sich versammelt. Aber größte gefahr naht den göttern aus jener flammenwelt: Surtr und sein leuchtendes heer reitet über Bifröst, den regenbogen (s. 610), mit solcher macht heran, daß er zusammenbricht. Die einzelnen kämpfe sind so vertheilt: Ođinn gegen Fenrisûlfr, Thôrr gegen Iörmungandr, Freyr gegen Surtr, Tŷr gegen Garmr [Fußnote], Heimdall gegen Loki; überall unterliegen die alten götter, obgleich auch Garmr und Loki fallen, Fenrisûlfr durch Vîđar getödtet wird [Fußnote]. Daß Loki und sein geschlecht den flammensöhnen verbündet auftritt, folgt aus seiner eignen natur, er selbst ist ein gott des feuers (s. 200). Nach dem weltbrand, dem Surtalogi, erhebt sich eine neue, seligere erde aus dem meer, mit verjüngten göttern, die wiederum Aesir heißen. Sæm. 10. Ein schluß, der unbestreitbare ähnlichkeit hat mit dem jüngsten gericht [Fußnote] und dem neuen Jerusalem der Christen. str. 65 der Völuspâ, die des regindômr ausdrücklich erwähnt, hat man, weil sie in einigen hss. mangelt, für eingeschoben erklärt, die interpolation kann aber nicht nach dem bloßen inhalt ermessen, sie müste auch durch formelle gründe unumstößlich erwiesen werden. selbst wenn sie statt fand, wird damit nicht das heidenthum des mythus noch das alter der dichtung überhaupt verdächtigt. Denn wie unter frühbekehrten stämmen der heidnische glaube nicht auf einen schlag vertilgt wurde [Fußnote], können auch einzelne christliche lehren schon zu völkern vorgedrungen sein, die noch Heiden blieben; umgekehrt hafteten einzelne heidnische vorstellungsweisen fort unter den Christen. man erwäge, wie der dichter des Hel. s. 131. 132. 133 das nahen des jüngsten tags zwar nach den evangelien schildert, aber dabei die ausdrücke gebanes strôm und mudspelli untermengt. selbst die personification des jüngsten tages (›verit stuatago in lant‹, wie ›muspilli kumit‹) hat heidnischen beischmack.

Es mögen noch andere überlieferungen von dem weltuntergang bestanden haben, die uns in ihrem zusammenhang nicht erhalten worden sind. dahin zähle ich die s. 356 angeführte volkssage von dem ring, den ein schwan aus seinem munde fallen läßt, was ganz alterthümlich gemahnt und vielleicht an die vorstellung von dem weltring (s. 663) rührt.

Dem untergang der welt durch feuer, welchen Heiden und Christen [Fußnote] als zukünftig erwarten, entgegen steht der durch wasser, den die geschichte beider als vergangen schildert. Gleich der sinflut (s. 477–482) soll auch der weltbrand nicht für immer zerstören, sondern reinigen und eine neue, bessere weltordnung nach sich ziehen [Fußnote].

Die kirchliche überlieferung des mittelalters (auf grundlage von Matth. 24. Marc. 13. Luc. 21) nimmt funfzehn zeichen an, die den jüngsten tag ankünden sollen [Fußnote]; unter ihnen mangelt der ungeheure winter, fimbulvëtr, jenes windalter s. 661, (Haupts zeitschr. 7, 309), das nach beiden edden (Sæm. 36b Sn. 71) dem ragnarökr vorausgeht und sicher echtdeutsche vorstellung ist [Fußnote]; dafür werden verfinsterung der sonne, des mondes (s. 202. 203) und erdbeben ausgemalt, das auch vor der götter dämmerung erfolgt: ›griotbiörg gnata, himinn klofnar, gnŷr allr Iötunheimr‹ (Sæm. 8b); der sonst gewöhnliche altn. ausdruck ist landskiâlfti (Sn. 50) und ›iörd skâlf‹. ›landit skâlf, sem â þræđi lêki‹ fornald. sög. 1, 424. 503 [Fußnote]. Ulfilas gibt σεισμός durch das fem. reirô, er sagt ›aírþa reiráida‹, alts. ›ertha bivôda‹ Hel. 168, 23, ahd. ›erda bibinôta‹ O. IV. 34, 1; im subst. heißt es erdpipa, erdbibunga, erdgiruornessi. Reinardus 1, 780 wird zusammengestellt: ›nec tremor est terrae, judiciive dies‹; und in serbischen liedern: ›ili grmi, il se zemlja trese?‹ donnerts oder bebt die erde? (Vuk 2, 1. 2, 105). Doch ist erdbeben, wie sinflut, öfter als ein vergangnes ereignis dargestellt, dem manigfalte ursachen untergelegt werden. die griech. fabel leitet es her von eingeschloßnen cyclopen oder titanen (Ovid. met. 12, 521), die nordische aus den zuckungen des gefesselten Loki, wenn gifttropfen auf sein antlitz niederfallen (Sæm. 69. Sn. 70) oder aus Fâfnirs gang zum wasser (fornald. sög. 1, 159. 160). Auch bei dem tod einzelner helden bebt die erde, z. b. Heimirs (fornald. sög. 1, 232) oder des riesen (Vilk. saga cap. 176). bei Rolands tod erfolgt blitz, donner und erdbeben (Rol. 240, 22). Den Indern entsteht erdbeben, wenn einer der acht elefanten, die den erdball tragen, seiner last müde, einmal das haupt schüttelt [Fußnote]. Die Japaner sagen, wenn die erde bebt: ›es ist wieder ein wallfisch unter unserm lande fortgekrochen‹; die Otaheiter: ›gott schüttelt die erde‹ [Fußnote], die Letten: ›Drebkuls schlägt die erde, daß sie zittert‹, gerade wie die Griechen ihren Poseidon ’Εννοσίγαιος, ’Εννοσίδας nennen [Fußnote].

Den himmel dachten sich unsere ahnen nicht bloß als die decke der erde (s. 582), sondern auch als ein himmelreich, als der götter und der von ihnen aufgenommnen seligen menschen wohnung. in ihn führt die brücke des himmlischen bogens (s. 610) und die milchstraße (s. 295).

Hier aber muß vorausgesetzt werden was schon cap. xix über die schöpfung der welt, altn. ansicht zufolge, mitgetheilt wurde. Nachdem die götter himmel und erde geordnet, Ask und Embla erschaffen, Miđgarđ dem menschengeschlecht zum aufenthalt angewiesen hatten, richteten sie sich selbst eine wohnung im mittelpunct der welt ein, welche Asgarđr hieß, in deren ungeheuerm umfang nun aber eine menge besonderer stätten unterschieden werden.

Keiner unter den einzelnen räumen ist berühmter als die odinische Valhöll (ahd. Walahalla?), deren name sichtbaren bezug hat auf des gottes eigne benennung Valföđr und auf die valkyrien (s. 346 ff.) [Fußnote]. in diese wohnung, die auch den namen Ođins salir führt (Sæm. 148b), haben ihm die kriegsjungfrauen alle von beginn der welt im valr, auf der wahlstätte gefallnen helden (die vâpnbitnir, Yngl. cap. 10) zugeführt, er nimmt sie zu kindern an, sie heißen ôskasynir (Sn. 24) angewünschte, adoptierte [Fußnote] und zugleich söhne des Wunsches (s. 119). Ihr anderer name ist einherjar, d. i. egregii, divi, wie Ođinn selbst Herjan und Herjaföđr genannt wird und heri den kämpfenden held bedeutet (s. 284). nicht zu übersehn, daß selbst Thôrr einheri heißt (Sæm. 68a) gleichsam mitgenoß von Valhöll. da sich noch das ahd. nom. pr. Einheri findet (z. b. Meichelbeck no. 241. 476. Schannat 137), so folgere ich früheres vorhandensein des mythischen terminus, obgleich nicht sicher, weil die form aus Eginheri, Aganheri, wie Einhart aus Eginhart, Reinhart aus Reginhart entsprungen sein könnte. Valhöll ist mit schilden gedeckt (Sn. 2) und zählt 540 thüren, deren jegliche auf einmal 800 einherien, also 432,000, durchgang gestattet (Sæm. 43a); mitten darin steht Ljerađr, Lærâđr ein mächtiger baum, von dessen laub die ziege Heiđrûn abbricht. aus der ziege euter (wie aus Amaltheas horn nektar) fließt täglich ein gefäß voll meth, der alle einherien genugsam nährt. Eikþyrnir der hirsch beißt von des baumes ästen, aus des hirsches hörnern trieft unaufhörlich wasser hinab in Hvergelmir und bildet die ströme der unterwelt (s. 463 vgl. 465).

Diesen seligen aufenthalt ersehnten sich alle tapferen männer nach ihrem tod; einem übelthäter, einem feigen war er verschlossen [Fußnote]: ›mun sâ mađr braut rekinn ur Valhöllu ok þâr aldrei koma‹. Nialss. cap. 89. Einen helden auf tod und leben bekämpfen heißt ihn nach Walhalla weisen (vîsa til Valhallar) fornald. sög. 1, 424; sagen und preislieder schildern den empfang seliger helden in Walhalla, als Helgi dort anlangt, bietet ihm Ođinn an mit ihm zu herschen (Sæm. 166b); sobald Helgi diese mitherschaft erworben hat, übt er sie auch aus, indem er dem von ihm erschlagnen Hundîngr knechtsgeschäfte auferlegt. man nahm also auch im künftigen leben diese fortdauer des unterschiedes der stände an. bei Eyrîks ankunft läßt Ođinn die bänke ordnen, die becher bereiten und wein auftragen (bruchst. des lieds Sn. 97), Sigmund und Sinfiötli werden ihm entgegengesandt (Müllers sagabibl. 2, 375). berühmt ist Hâkonarmâl, das auf Hâkons empfang in Valhöll gedichtete. Aber schon die irdische königshalle, worin, wie in der himmlischen die helden zechen, führt den gleichen namen Valhöll (Sæm. 244a 246a bei Atli). aufenthalt und wonne der götter und menschen spiegeln sich nothwendig in einander ab (vgl. s. 279. 326) [Fußnote].

Die indische mythologie kennt einen himmel der helden, die griechische weist ihnen ein elysium im seligen westende, auf inseln des okeanos an; man darf mit voller sicherheit behaupten, daß der glaube an Walhalla nicht bloß unserm Norden eigen war, er muß allen deutschen völkern gemein gewesen sein. eine vita Idae (bei Pertz 2, 571) bedient sich des ausdrucks ›coelorum palatinae sedes‹, es wird ein hof, eine hofhaltung gleich der königlichen pfalz vorausgesetzt, wo die seligen wohnen. noch bedeutsamer heißt dem ags. dichter der himmel eine schildburg, die wie Valhöll mit goldschilden gedeckt war (s. 583). in der vita Wulframi wird dem Friesenkönig Radbot ein goldglänzendes haus gewiesen, das ihm nach dem tode bereitet sei (D. S. no. 447. v. d. Bergh overlev. 93), etwa wie es Ms. 2, 229b geschildert ist:

in himelrich ein hûs stât,

ein guldîn wec darîn gât,

die siule die sint mermelîn,

die zieret unser trehtîn

mit edelem gesteine.

 

Ein gedicht des 13 jh. (die warnung 2706–2798) spricht es aus, daß das himmelreich nur von den helden, die gekämpft haben und ›nâch urliuges nôt‹ narben an sich tragen, nicht von einem unnützen spielmann erworben werde:

die herren vermezzen

ze gemache sint gesezzen

unt ruowent immer mêre

nâch verendetem sêre,

versperret ist ir burctor,

belîben müezen dâ vor

die den strît niht envâhten

unt der flühte gedâhten. –

swâ sô helde suln belîben

ir herren ir müezet vehten,

welt ir mit guoten knehten

den selben gmach niezen [Fußnote].

 

Aber unzertrennlich von der heidnischen vorstellung wird es auch gewesen sein, daß in Walhalla der becher kreise und das fröhliche trinkgelag der helden ewig währe [Fußnote]

wiek düvel wiek, wiek wit van mi,

ik scher mi nig en har um di,

ik bin en meklenburgsch edelman:

wat geit di düvel min sûpen an?

ik sûp mit min herr Jesu Christ,

wenn du düvel ewig dörsten müst,

un drink mit en fort kolle schal,

wenn du sittst in de höllequal.

 

das ist nicht bloßer schimpf, sondern unverdrossener ernst der helden, die mit Wuotan saufen und jagen wollen. vgl. Lisch mekl. jahrb. 9, 447.

. Hierfür lassen sich noch einige andere benennungen geltend machen. Glađsheimr heißt nach Sæm. 41a die stätte, auf welcher Valhöll erbaut ist, in Glađsheim findet sich allvaters hochsitz (Sn. 14); ein andres daneben den göttinnen errichtetes haus führt den namen Vingôlf, er scheint aber auch gleichbedeutig mit Valhöll gebraucht zu werden, ein dichter singt: ›vildac glađr î Vingôlf fylgja ok međ einherjum öl drecka‹. dies vingôlf drückt aus amica aula und gerade nennen die ags. dichter den ort, wo die helden mit dem könig trinken, wiederum vinburg, vinsele, goldburg, goldsele (vorr. zu Andr. und El. xxxvii. xxxviii). Gladsheimr, gladheimr kann sowol frohe als glänzende wohnung bedeuten; selbst heute ist es uns geläufig den himmel unter freudensaal, freudenthal, im gegensatz zu dem jammerthal der erde (s. 663) zu verstehn. ich weiß nicht, ob sich die alte benennung mons gaudii, mendelberc (oben s. 141) auf den himmel bezog, doch viel später noch wurde ein freudenvoller, seliger aufenthalt durch sældenberc (Diut. 2, 35) wonnenberg und freudenberg bezeichnet: ›die nacht zum freudenberge reiten‹ heißt es in einer urk. von 1445 (Arnoldis misc. 102); ›du meins herzen freudensal‹ wird die geliebte, wie sonst mein himmel genannt (fundgr. 1, 335), ja in der gaunersprache steht freudenberg, wonnenberg für geliebte. freudenthal, freudenberg, freudengarten sind häufig ortsbenennungen [Fußnote] [Fußnote].

Wir wollen sehn, was von diesen heidnischen vorstellungen in den christlichen haften blieb, oder damit zusammentraf. Den namen Valhöll, Walahalla scheint man gemieden zu haben, vinsele könnte wol vom himmel gesagt sein, ich finde es bloß von irdischer wohnung (Cædm. 270, 21. Beov. 1383. 1536. 1907). dagegen brauchen noch unsere späteren, selbst geistlichen dichter unanstößig den ausdruck freudensal für himmel, da die himmlische freude auch christlich ist. ›stîgen ze himel ûf der sælden berc‹ Wackern. bas. hss. s. 5. Das christenthum kennt einen doppelten ort der wonne, einen vergangnen und künftigen. dieser ist ein aufenthalt der seligen bei gott, jenen verscherzte der ersten menschen sünde, und er wird als ein garten Eden dargestellt. Beide übertragen die lxx παράδεισος (wonach das paradisus der vulg.), was ein pers. wort sein soll, ursprünglich garten, thiergarten, park aussagend, wie das armen. bardez (hortus) bestätigt. In der einzigen stelle die wir bei Ulfilas nachsehen können II Cor. 12, 4, stehet vaggs, ahd. wanc (campus amoenus, hortus). ahd. übersetzer behalten entweder paradîsi bei (fragm. theot. 41, 21), oder gebrauchen wunnigarto (gl. Jun. 189. 217. hymn. 21, 6) wunno garto N. ps. 37, 5, vgl. thaz wunnisama feld O. II. 6, 11; after paradîses wunnen Diut. 3, 51. mhd. ›der wunne garte‹ Fuozesbr. 126, 27; ›der wollüste garte‹ MsH. 3, 463a; ahd. zartgarto N. ps. 95, 10. die benennung wunnigarto könnte noch an vingôlf, vinsele klingen, da sich wunna = wunia, goth. vinja, und wini (amicus) nah berühren. Seltsam ist der ags. ausdruck neorxenavong, neorxnavong Cædm. 11, 6. 13, 26. 14, 12. 115, 23, von welchem ich gramm. 1, 268. 2, 267. 3, 726 gehandelt habe: es scheint feld der ruhe [Fußnote], darum auch der wonne, und vergleicht sich dem goth. vaggs, alts. hebenwang (Hel. 28, 21. 176, 1); an die altn. nornen ist kein gedanke (s. 335), um so weniger als auch in altn. dichtungen der himmel niemals nornavângr heißt. Neben hebenwang braucht der alts. dichter ôdashêm 96, 20. ôpôdashêm 28, 20. 85, 21. domus beatitudinis, wo hêm an heimr in glađsheimr, wie garto in wunnigarto an âsgarđr erinnert. ûpôdashêm ist wie ûphimil gebildet und gleichfalls heidnisch. Allen Slaven heißt das paradis raï, serb. raj, poln. ray, böhm. rag, wohin auch das litth. rojus gehört, woneben rojaus sódas (paradisgarten) und darzas (garten) gesagt wird. rai aus paradisus (span. parayso) wäre fast zu starke kürzung; nach Anton (versuch über die Slaven 1, 35) soll auch das arab. arai paradis bedeuten [Fußnote].

Wie Valhöll ist das griech. elysium, ηλύσιον πεδίον, Plutarch 4, 1156. Lucian de luctu 7, kein allgemeiner aufenthalt aller verstorbnen, nur auserwählter helden; auch den Griechen hieng höchste seligkeit ab von tapferkeit des kriegers. Und nicht einmal alle helden gelangten dahin, Menelaos als Zeus eidam, Od. 4, 561; andere, sogar berühmtere hausen im Aïdes, Hades. Achilles wandelt auf der blumenwiese, dem ασφοδελὸς λειμών der unterwelt, wohin die seelen der erschlagnen freier Hermes geleitet. Od. 11, 539. 24, 13. Lucian de luctu 5. philops. 24.

Von dieser aue der seligen weiß nicht weniger unsre einheimische dichtung und sage. kinder, die in brunnen fallen, gelangen durch grüne wiesen ins haus der freundlichen frau Holla. Flore 24. 22: ›swer im selber den tôt tuot, den geriuwet diu vart, und ist im ouch verspart diu wise, dâr dû komen wilt, an der Blancheflûr spilt mit andern genuogen, die sich niht ersluogen‹. selbstmörder bleiben ausgeschlossen von solchem ort der seligkeit. Florîs 1107 ›int ghebloide velt, ten paradise‹; 1248 ›waenstu dan comen int ghebloide velt, daer int paradis?‹; 1205 ›ic sal varen int ghebloide velt, daer Blancefloeren siele jeghen die mine gadert ende leset bloemekine‹. der franz. Flores hat in den entsprechenden stellen camp flori (altd. bl. 1, 373) [Fußnote], in Bekkers ausg. v. Flore 786. 931. 1026. Aber unsere älteren, vermutlich schon die heidnischen dichter dachten sich den himmel, wie die erde, als ein grünes gefilde: ›teglîdid grôni wang‹ (die erde) Hel. 131, 1; himilrîki, grôni godes wang 94, 24; grôni wang paradise gelîc 96, 15. the grôneo wang heißt es auch von Aegypten 23, 4. Cædm. 32, 29: ›brâde sind on vorulde grêne geardas‹. Hâkônarmâl 13: ›rîđa ver nu sculom grœna heima gođa‹, d. i. in den himmel. in vielen deutschen gegenden ist noch heute paradis, goldne aue örtliche benennung. auch bei Virgil Aen. 6, 638 hat viretum den begrif des paradises:

devenere locos lactos et amoena vireta

fortunatorum nemorum sedesque beatas.

 

Das paradis ist ein verlornes, und ein künftiges der neugrün aus der flut steigenden erde: dem Iđavöllr, in dessen grase die götter goldtafeln (zum spiel) finden (Sæm. 9b 10a), steht schon jener alte Iđavöllr in welchem die asen Asgarđ stifteten (Sn. 14), gegenüber, dem verjüngten reiche der zukunft ein dahin geschwundnes goldnes zeitalter, worin milch und honig flossen [Fußnote] [Fußnote]

Wie von den kindern in unsern märchen, die durch den brunnen hinab auf frau Hollas wiese fallen, heißt es von Psyche, vom hohen felsen springend: paulatim per devexa excelsae vallis subditae florentis cespitis gremio leniter delabitur und sie findet sich dann in einem himmlischen hain. Apulejus lib. 4 in fine. den gärten der Hesperiden gleicht die insula pomorum, quae fortunata vocatur. v. Merlini s. 393. vgl. den heiligen apfelwald. Barzas breiz 1, 56. 57. 90 und sicut fortunatorum memorant insulas, quo cuncti, qui aetatem egerunt caste suam, conveniant. Plaut. Trin. II. 4, 148. εν μακάρων νήσοις ηρώων. Lucian. Demosth. enc. 50. Jup. conf. 17. champ flory, la tanra diex son jugement quand il viendra jugier la gent. altfranz. Marienleben in Laßberg Zoller s. 74. an der maten (prato beatorum). Flore 2326. grêne vongas. cod. exon. 482, 21. þes vang grêna. 426, 34. þone grênan vong ofgifan. 130, 34. noch H. Sachs III. 3, 83d sagt das grüne thal für paradis. welsch gwynfa paradis, eigentlich weißes glückliches land. Die gestorbnen sollen nach Helgafell kommen. Eyrb. cap. 4. vgl. die sage vom irdischen paradies, das hohe berge beschließen. todes gehugd. 970–976. der gođborinn Gođmundr (Sæm. 153b) im fernen paradiesesreich heißt in der Völs. saga Granmar vgl.Granmars synir. Sæm. 155b.

.

Für diesen neuen himmel reicht uns aber die edda noch einen eigenthümlichen ausdruck, und zwar nur im dativ ›â gimli‹ dar (Sæm. 10b Sn. 4, 21. 75), wofür ich den nom. gimill (nicht gimlir) ansetze, so daß mit fortgeschobnem H in G gimill gleich bedeutend der sonst in altn. mundart fehlenden form himill, ahd. alts. himil wäre vgl. Hŷmir und Gŷmir. das scheint auch die nebeneinanderstellung ›â gimli, â himni‹ Sn. 75 auszudrücken. Gimill aber ist von der odinischen Valhöll bestimmt unterschieden und eröfnet sich erst, wann ragnarökr eingetreten ist und die asen im kampf mit den muspellssöhnen gefallen sind. dann nemlich scheint sich ein theil der asen zu erneuen oder zu verjüngen. Baldr und Höđr, die schon lange vor der götterdämmerung die unterwelt betreten hatten, Hænir, der den Vanen als geisel gegeben worden war, sind in Völuspâ (Sæm. 10b) als neu auftauchende gottheiten genannt; sie drei waren in den streit mit Surtr nicht verflochten. Sn. 76 gibt hingegen Vîđar und Vali an, die von Surtalogi unverletzt auf Iđavöllr das alte Asgarđ erneuern, zu ihnen geselle sich Môđi und Magni, aus der unterwelt Baldr und Höđr, des Hœnir ist hier geschwiegen. Vîđar und Vali sind die beiden rächer, jener rächte Ođins tod an Fenrisûlfr, dieser Baldrs tod an Höđr (hefniâss Baldrs dôlgr Hađar. Sn. 106). sie beide und Baldr, der schuldlose, reine lichtgott sind Ođinssöhne; als Thôrs und einer gŷgr söhne treten aber Môđi und Magni auf, die von nun an das zeichen seiner gewalt, den zermalmenden Miöllnir führen. Unverkennbar zeigt diese darstellung, daß Ođinn und Thôrr, die hauptgötter des alten Asgarđ, nicht wieder erscheinen, sondern in ihren söhnen verjüngt werden. Baldr bedeutet den eintritt einer milden frühlingszeit (s. 511) [Fußnote].

Wie nun Valhöll bloß waffentodte männer (vâpndauđa vera) aufgenommen hatte, andere gestorbne in Fôlkvângr bei Freyja (s. 253), die jungfrauen bei Gefjon (Sn. 36) versammelt wurden, so empfängt nunmehr Gimill ohne unterschied alle gerechten, guten menschen, Hel alle bösen, strafbaren; während die alte Hel, als gegensatz zu Valhöll, die übrigen nicht im kampf gebliebnen männer herbergte, ohne daß sie darum für sündige, strafbare galten.

Am schwierigsten bleibt hierbei die eigentliche bewandtnis, die es um Surtr hat, auf den ich zurückkommen muß. daß er nicht als gott, sondern als riese der feuerwelt dargestellt wird, ist s. 676 gezeigt; er findet sich ebenso wenig ›â gimli‹ unter den verjüngten göttern (Sæm. 10a Sn. 76) genannt, wo der ort dazu gewesen wäre. in einer einzigen hs. (Sn. 75. var. 3) scheint interpoliert: ›â Gimli međr Surti‹ und hierauf hauptsächlich stützt Finn Magnusen seine annahme, daß Surtr ein hoher lichtgott sei, unter dessen herschaft, entgegengesetzt der odinischen, das neue weltreich stehe. er ist ihm jener mächtigere, von dessen kraft schon bei der schöpfung die wärme ausgieng (s. 466), der von der vala verkündigte starke (öflugr) oder reiche, der alles lenken wird (sâ er öllu ræđr, Sæm. 10b) der auch von Hyndla voraus gesehne mächtige, dessen namen sie nicht auszusprechen wagt (þâ kemr annarr enn mâttkari, þô þori ec eigi þann at nefna. Sæm. 119a) vgl. den strengra der ags. homilie (s. 678); warum aber hätte sie Surtr zu nennen gescheut, dessen Sæm. 8a. b. 9a 33a nicht geschwiegen wird und dem in der letzten stelle die milden, gütigen götter (in svâso gođ) gerade entgegenstehn? Surtrs einschreiten, im geleite des losgewordnen Loki, muß doch als ein feindliches (riesisches oder teuflisches) aufgefaßt werden, wohin selbst sein name (der schwarze) weist.

Der unausgesprochne gott kann dem άγνωστος θεός (actor. 17, 23) verglichen werden, zumal dem wort, das Ođinn der leiche seines sohnes Baldr, als sie den scheiterhaufen bestieg, ins ohr raunte: ein geheimnis, auf welches in zwei stellen Sæm. 38a und Hervar. saga s. 487 angespielt wird, wie auch eine etruskische nymphe des höchsten gottes namen einem stier ins ohr rief [Fußnote]. es ist schon vorhin (s. 680) aufgestellt worden, daß dem heidenthum, wie den Juden die verheißung des messias, ahnungen eines kommenden, mächtigeren gottes mögen vorgeschwebt haben [Fußnote].

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