Nachdem gesammelt worden ist was sich über die einzelnen gottheiten unsrer vorzeit noch auffinden ließ, versuche ich es ihre natur im allgemeinen zu betrachten, wobei jedoch verstattet sein wird auf die fremde und zumal griechische mythologie größere rücksicht zu nehmen, als in andern abschnitten dieses werks geschah; nur so können für ganz los schwebende fäden anknüpfungspuncte erlangt werden.

Alle völker legten ihren göttern menschliche, bloß ausnahmsweise thierische gestalt bei; hierauf beruht sowol die erscheinung, menschwerdung, das zwiefache geschlecht, die vermählung der götter mit menschen, als die vergötterung, d. h. aufnahme einzelner menschen in den kreis der götter. es folgt weiter, daß götter erzeugt und geboren werden, schmerz und leid erfahren, dem schlaf, der krankheit, ja dem tode verfallen, daß sie gleich menschen sprache reden, leidenschaften empfinden, geschäfte verrichten, gekleidet, gewafnet sind, wohnen und geräth besitzen. nur darin findet ein unterschied statt, daß für diese eigenschaften und zustände noch ein höheres maß eintritt als das menschliche ist, daß alle vorzüge der götter vollkommner und anhaltender, alle ihre übel geringer oder flüchtiger sind.

Das scheint mir ein grundzug in dem glauben der Heiden, daß sie den göttern keine unbeschränkte, unbedingte fortdauer zugestanden, obgleich ein weit über das menschliche hinausreichendes lebensziel. alles was geboren wurde muß auch sterben, und wie die allmacht der götter durch ein noch über ihnen stehendes verhängnis hemmung erfährt, unterliegt auch ihr ungemessnes walten zuletzt einem ende. dies zeigt sich nicht nur in einzelnen erscheinungen des götterlebens, sondern in der allgemeinen vorstellung eines unvermeidlich nahenden untergangs, den die edda sehr bestimmt ausspricht, die griechische lehre im hintergrunde hat: es kommt die zeit, in welcher einmal Zeus herschaft ihr ziel erreicht. diese auch in der meinung der stoiker [Fußnote] festgehaltne ansicht bricht aber nur dann und wann, besonders in der sage von Prometheus, welche s. 203 dem altn. ragnaröckr verglichen wurde, hervor.

Nach der herschenden betrachtungsweise gelten die götter für unsterblich und ewig. sie heißen θεοὶ αιέν εόντες Il. 2, 290. 494; αιειγενέται Il. 2, 400; αθάνατοι, Il. 2, 814; αθάνατος Ζεύς Il. 14, 434; darum auch μάκαρες Il. 1, 339. 599 im gegensatz zu den sterblichen menschen. besonders gebührt ihnen der name άμβροτοι immortales, den menschen βροτοί mortales; man erklärt άμβροτος aus dem sanskr. amrita immortalis, einer verneinung von mrita mortalis (vgl. pers. merd, homo mortalis) und in der that haben amrita und das dem άμβροτος nah liegende αμβρόσιος bezug auf eine nahrung, durch deren genuß götter ihre unsterblichkeit sichern. der erde frucht berühren sie nicht, von der die βροτοί leben, οὶ αρούρης καρπὸν έδουσιν Il. 6, 142. bei βροτός schlägt aber auch an βρότος, das sterbliche, dicke blut, während in den adern der götter ιχώρ rinnt (Il. 5, 340. 416), ein leichter, dünner saft, wonach sie άβροτοι = άμβροτοι genannt scheinen.

Wie amrita, der unsterblichkeitstrank, aus milchreinem wasser, kräutersaft, flüssigem golde und aufgelösten edelsteinen [Fußnote] bereitet wurde, erzählt die indische sage ausführlich; keine griechische nachricht meldet uns der ambrosia bestandtheile, sie war aber eine αμβροσιὴ τροφή und außer ihr gab es ein göttliches getränk, γλυκὺ νέκταρ Il. 1, 598, rother farbe (Il. 19, 38), dessen benennung von νη und κτα̃σθαι, besser von νέκ-ταρ necem avertens geleitet wird. da wo menschen brot und wein, genießen götter ambrosia und nectar (Od. 5, 195) und daher rührt:

                          άμβροτον αι̃μα θεοι̃ο

ιχώρ, οι̃ός πέρ τε ρέει μακάρεσσι θεοι̃σιν·

ου γὰρ σι̃τον έδουσ', ου πίνουσ' αίθοπα οι̃νον·

τούνεκ' αναίμονές εισι καὶ αθάνατοι καλέονται   Il. 5, 339.

 

sie haben kein zähes αι̃μα (vgl. seim, altn. seimr), sind nach dem indischen glauben schweißlos, und dies αναίμων kommt jener deutung von άβροτος gelegen. die adjectiva άβροτος, άμβροτος, αμβρόσιος, νεκτάρεος werden von der nahrung auf andere göttliche dinge übertragen [Fußnote] [Fußnote]

ibi odos demissis pedibus in coelum volat:

eum odorem coenat Juppiter cotidie.

 

Woraus nectar gemacht wird, beschreibt Athenaeus 1, 147. 148. vgl. 166. ζωρότερον νέκταρ. Lucian. Saturn. 7. purpureo bibit ore nectar. Horat. carm. III. 3, 12. nectar wird im ahd. überwäge durch stanch, stenche. Graff 6, 696, oder in glossen auch durch seim, und unser honigseim, wenn seim zu αι̃μα gehört, zeigt noch die verbindung von honig und blut (s. 387. 752); man erwäge die verjüngende, heilende kraft des bluts wie des honigs. der Saelden honicseim. Engelh. 5138. der speichel der götter ist kräftig bei blut und meth (s. 752), beim ölbrauen: hann lagđi fyri dregg hrâka sinn. fornald. sög. 2, 26. Kvâsir wird aus speichel geschaffen. so kommt Lakschmi aus dem milchmeer. Holtzm. 1, 130, wie Aphrodite aus dem schaum, und Sri aus milch und butter. Holtzm. 3, 150.

. Es ist klar, die götter waren nicht ihrem wesen nach unsterblich, sie erwarben und sicherten sich diese eigenschaft erst durch enthaltsamkeit von speise und trank der menschen und den genuß himmlischer nahrung. Darum wird auch die vorstellung des todes weder immer noch geradezu von ihnen ferngehalten, Kronos tödtete seine neugebornen kinder, ohne zweifel bevor ihnen nectar und ambrosia gereicht waren [Fußnote], nur der heimlich erzogene Zeus konnte vor ihm erhalten bleiben. Auf andere weise ist die sterblichkeit einzelner götter dadurch ausgedrückt, daß sie der unterwelt, deren begrif an den tod grenzt, anheim fallen, wie Persephone.

Wenn aber bei den Griechen der glaube an die ewigkeit der götter vorwaltet und nur seltne mahnungen ihres untergangs eintreten, so scheint umgedreht unsern vorfahren der gedanke an die unsterblichkeit der götter zurückzuweichen. niemals heißen sie in der edda eylifir oder ôdauđligir, und ihr tod wird unverholen ausgesprochen: þâ er regin deyja Sæm. 37a oder noch häufiger regin riufaz (solvuntur) Sæm. 36b 40a 108b. in einer der schönsten und ältesten mythen ist Balders tod, das verbrennen seiner leiche und seine einkehr in die unterwelt, wie Proserpinas, geschildert; Ođins künftiger fall wird Völusþâ 9a erwähnt, Ođins bani Sn. 73, Thorr fällt nach Sn. 73 todt zur erde; Hrûngnir, ein riese, droht alle götter zu erschlagen (drepa guđ öll) Sn. 107. Allein auch merkwürdige spuren jener durch besondre speisen und getränke gesteigerten lebensdauer lassen sich daneben aufweisen. während die in Valhöll aufgenommnen einherjar sich an eines ebers gesottnem fleische sättigen, wird nie gesagt, daß die asen an solcher speise theil genommen hätten (Sæm. 36. 42. Sn. 42), ja ausdrücklich heißt es, daß Ođinn keiner speise bedarf (önga vist þarf hann) und bloß wein trinkt (vîn er honum bæđi dryckr ok matr), mit der ihm vorgesetzten kost nährt er seine beiden wölfe Geri und Freki. viđ vîn eitt vâpngöfugr Ođinn æ lifir (vino solo armipotens semper vivit) Sæm. 42b, æ lifir kann übertragen werden semper vescitur, nufritur oder immortalitatem nanciscitur, und dann wäre wieder in den genuß des weins der grund seiner unsterblichkeit gelegt. offenbar verhält sich dieser wein der nordischen götter zum bier und öl (ölr, ale) der menschen, wie das nectar der griechischen götter zum wein der sterblichen. andere stellen nehmen es mit den ausdrücken weniger genau [Fußnote], Sæm. 59 wird bei Oegir den göttern öl vorgesetzt, vgl. öl giöra 68b; Heimdall trinkt froh den guten meth 41b; verđar nema oc sumbl (cibum capere et symposium) 52 läßt die art und weise dieser nahrung unbestimmt, es wird den göttern oft geradezu irdische speise beigelegt [Fußnote]. Sollte aber nicht der kostbare, aus dem blute des göttlichen Qvâsirs und honig gemischte Ođhrœris dreckr zu amrita und ambrosia gehalten werden dürfen? [Fußnote] zwerge und riesen setzen sich erst in dessen besitz, wie amrita in gewalt der riesen gerieth, zuletzt aber bemächtigen sich beider die götter. Ođhrœrisdreckr verleiht dichtergabe und schon dadurch unsterblichkeit, ihn werden Ođinn und Saga, der dichtkunst göttin, froh und ewig (um alla daga) aus goldschalen getrunken haben (Sæm. 41a). Man muß hinzunehmen, daß der weise Qvâsir (vgl. slav. kvas convivium, potus) beim bundesschluß der Asen und Vanen aus ihrem speichel (hraki) erschaffen worden war, die läuterung seines blutes zu göttertrank scheint ein uralter, tiefgreifender mythus. Außer diesem getränk wird aber auch noch eine besondere göttliche speise angeführt, Idun verwahrt äpfel, durch deren genuß die alternden götter sich verjüngen (er gođin skulo âbîta, þâ er þau eldaz, oc verđa þâ allir ûngir) Sn. 30a; das gemahnt an die äpfel des paradieses und der Hesperiden, an die gehüteten goldäpfel des kindermärchens (no. 57), an die äpfel der Fortunatus und Merlinssage, von deren essen oder anbiß leben, tod und verwandlung abhängen, wie sonst von dem trunk aus heiligem wasser. Nach dieser eddischen vorstellung haben zwar die götter ein mittel sich in ewiger frische und jugend zu erhalten, dennoch aber werden sie als der einwirkung des alters unterworfen gedacht, wie überhaupt alte und junge götter nebeneinander bestehn, namentlich gilt Ođinn und Wuotan überall für einen bärtigen greis (vgl. der alte gott s. 17), Thôrr für einen kraftvollen mann, Balder für einen blühenden jüngling. die götter werden hârir ok gamlir Sn. 81. dem Freyr wird ›at tannfê‹ beim zahnen geschenkt, er also aufwachsend gedacht. So erscheinen auch Uranos und Kronos als greise, Zeus (wie Donar) und Poseidon als männer, Apollo, Hermes, Ares in blühender jugend. Wachsthum und alter, steigen und abnahme einer kraft schließen an sich schon den strengen begrif ewiger, unwandelbarer und unsterblicher wesen aus, und die sterblichkeit, das noch so lange aufgehaltne ende der so gedachten götter ist etwas nothwendiges [Fußnote].

Benennungen, welche die macht und allmacht der waltenden götter ausdrücken, wurden s. 17. 18 verzeichnet. der altn. dichtung ist ginregin Sæm. 28a 50a 51a 52b ginheilög gođ 1a eigen, es gehört zu gîna, ahd. kînan hiare und bedeutet numina ampla, late dominantia, vgl. ags. ginne grund Beov. 3101. Jud. 131, 2. ginne rîce Cædm. 15, 8. ginfäst firmissimus Cædm. 176, 29. ginfästen god (terrae dominus) Cædm. 211, 10. gârsecges gin (oceani amplitudo) Cædm. 205, 3.

Schön bezeichnet das homerische ρει̃α (= ραδίως, goth. raþizô) die macht der götter, alles was sie thun und vornehmen wird ihnen leicht, ihr leben verfließt mühlos, die sterblichen menschen sind mühselig und beladen. θεοὶ ρει̃α ζώοντες Il. 6, 138. Od. 4, 805. 5, 122. als Aphrodite ihren liebling Alexander der gefahr des kampfs entziehen will, heißt es: τὸν δ' εξήρπαξ' ’Αφροδίτη ρει̃α μάλ' ώστε θεός. Il. 3, 381; dieselben worte werden auf Apollo bezogen, als er den Hector vor Achilles entrückt, Il. 20, 443. Apollo wirft die von den Griechen mühsam gebaute mauer um, ρει̃α μάλα, wie ein spielender knabe sandhaufen, Il. 15, 362. mit bloßem hauch (πνοιη̃), ein wenig blasend (η̃κα μάλα ψύξασα) wendet Athene Hector's geworfnen speer von Achilles ab, Il. 20, 440. auch Berhta bläst an (s. 229) und die elbe hauchen (cap. XVII).

Menschensöhne wachsen langsam und allmälich auf, götter erlangen gleich nach der geburt völlige größe und stärke. Kaum hatte Themis dem neugebornen Apollo nectar und ambrosia (αμβροσίην ερατεινήν) dargereicht, so sprang er, κατέβρως άμβροτον, alsbald aus den windeln, saß zwischen die göttinnen nieder, begann zu reden und ungeschoren über das land zu wandeln (hymn. in Ap. Del. 123–133). Nicht anders Vali, der von Rindr dem Ođinn geborne: erst eine nacht alt (einnættr), ungewaschen und ungekämmt, macht er sich auf, um Baldrs tod an Höđr zu rächen (Sæm. 6b 95b). hier ist das zusammentreffen von ακερσεκόμης mit dem eddischen ne höfuđ kembr nicht zu übersehn. Hermes, frühmorgens geboren, spielt schon zu mittag die laute und treibt abends rinder weg (hymn. in Merc. 17 ff.). Auch Zeus, der oft noch als kind unter den Kureten dargestellt wird, wuchs schnell heran (καρπαλίμως μένος καὶ φαίδιμα γυι̃α ηύξετο τοι̃ο άνακτος) und besaß in den ersten jahren kraft genug, um es mit Kronos aufzunehmen (Hes. theog. 492). Ein andres beispiel aus der nord. mythologie bietet Magni dar, Thôrs sohn mit der riesin Iarnsaxa: erst drei nächte alt (þrînættr) warf er des riesen Hrungnir ungeheuern fuß, unser dessen schwere Thôrr zu boden lag, von seinem vater ab und sagte, diesen riesen würde er mit der faust todtgeschlagen haben (Sn. 110) [Fußnote]

Die gestalt der götter ist der menschlichen ähnlich (s. 86), nur ungeheurer und oft noch über das riesenhafte hinaus. als Ares durch Athenes steinwurf zu boden gefällt wird, deckt sein leib sieben hufen landes (επτά δ' επέσχε πέλεθρα πεσών. Il. 21, 407), ein maß, das Od. 11, 575 überbietend auf den titanen Tityos anwendet. Here, feierlichen eid leistend, hält mit der einen hand die erde, mit der andern das meer gefaßt (Il. 14, 272); ein schrei aus Poseidons brust gestoßen erschallt als wenn neun oder zehntausend krieger gegeneinander kämpfen (Il. 14, 147), dasselbe gilt von dem brüllenden Ares (Il. 5, 859), Here begnügt sich mit Stentors stimme, die nur funfzig männern gleichkommt (Il. 5, 786). Hierzu lassen sich züge der edda halten, die vorzugsweise Thôrr angehn: er verzehrt auf der hochzeit einen ochsen, acht lachse und trinkt drei kufen meth (Sæm. 73b); ein andermal leert er durch ein horn, dessen ende in das meer reicht, einen guten theil desselben, hebt die das ganze erdreich umschließende schlange einen fuß in die höhe und schlägt mit seinem hammer drei tiefe thäler in das felsgebirge (Sn. 59. 60). Darin stimmt aber die deutsche mythologie zu der griechischen, daß sie ihren göttern niemals die ungestalt mehrfacher häupter, arme und füße beilegt; bloß einigen helden und thieren werden sie verliehen, wie unter den griechischen riesen εκατόγχειρες erscheinen. Desto üblicher sind solche formen in der indischen und in der slavischen götterlehre, Wischnu wird vierarmig, Brahma vierhäuptig, Svantovit vierhäuptig, Porevit fünfhäuptig, Rugevit mit sieben gesichtern dargestellt. doch soll auch Hecate dreihäuptig, wie der römische Janus zweigesichtig, ein lacedämonischer Apollo vierarmig gewesen sein [Fußnote]. Khuvera der indische gott des reichthums wird häßlich mit drei beinen und acht zähnen gebildet. Einzelnen nordischen göttern ist umgekehrt kein überfluß, sondern mangel an gliedern eigen: Ođinn einäugig, Tŷr einhändig, Höđr blind, vielleicht wurde auch Logi oder Loki lahm oder hinkend dargestellt, gleich Hefäst oder dem teufel. Nur Hel hat eine schreckende, schwarz und weiße gestalt, alle übrigen götter und göttinnen, Loki nicht ausgenommen, müssen in schöner, edler bildung gedacht werden [Fußnote]

ein zeichen der indischen götter ist es, daß sie keinen schatten werfen, nicht mit den augen blinzen, schweben ohne die erde zu berühren, ohne staub und schweiß sind (ihre gewänder staublos) und ihre kränze nicht welken. Holtzmann 3, 13. 19 vgl. Bopps Nalus s. 31. selbst menschen, die in einen tempel des Zeus gehn, werfen keinen schatten. Meiners gesch. d. rel. 1, 427. Ođinn erscheint als mikli mađr, herđimikill fornm. sög. 2, 180. 181. gott hat einen bart. bien font a dieu barbe de fuerre. Méon 1, 310. faire barbe de paille à dieu. dict. comique 1, 86. 87. finn. gottes bart schauen, in seiner nähe sein. Kal. 27, 200. Vischnu heißt tschaturbhudscha, vierhändig. Bopps gloss. 118a. Siva dreiäugig. ebenda s. 160. 161. auch Zeus wurde zuweilen mit drei augen dargestellt. Pausan. II. 24, 4. Artemis dreihäuptig. Athenaeus 2, 152. die deutsche mythologie kennt solche ungestalt der götter nicht, nur ein Conradus Driheuptel. MB. 29b, 85 (a. 1254) kommt vor. Yama, der indische tod, ist schwarz und heißt kâla, niger. Bopps gloss. 71b. Vischnu heißt in einer menschwerdung Krischna, ater, niger, violaceus, das Bopp 83a zu tscherni stellt, so daß Tschernibog, der schwarze gott, dem Krischna entspräche. Von der schönheit der götter war schon s. 22. die rede, die der göttinnen wird schon dadurch bezeugt, daß riesen und zwerge ihnen nachtrachten. þrymr will Freyja, þiassi Iđun. die zwerge fordern Freyjas höchste gunst.

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Im homerischen epos ist diese auch von der griechischen kunst festgehaltene ideale menschengestalt für götter und zumal göttinnen durch ständige beinamen bezeichnet, welchen unsre minder ausgebildete poesie nur einige zur seite zu stellen hat, und doch wird die einstimmung bedeutsam. einzelne epitheta dienen abwechselnd für mehrere gottheiten, die meisten sind characteristisch auf bestimmte eingeschränkt. Here heißt λευκώλενος oder βοω̃πις (jenes wird auch von Helena Il. 3, 121, dieses von einer Nereide gebraucht Il. 18, 40), Athene γλαυκω̃πις oder φΰκομος (welches wiederum von Here gilt), Thetis αργυρόπεζα, Iris αελλόπος, ποδήνεμος, χρυσόπτερος, Eos ροδοδάκτυλος, Demeter ξανθή Il. 5, 500 und καλλιπλόκαμος 14, 326, gerade wie Sif hârfögr (s. 257), was auf die gelbe farbe des wogenden getraides geht. und weil das meer dunkle wogen schlägt, führt Poseidon den namen κυανοχαίτης Il. 14, 390. 15, 174. 20, 144. auch Zeus könnte so heißen, oder κυανόφρυς (ein gegensatz zu Baldr brâhvîtr, s. 184), weil ihm αμβρόσιαι χαι̃ται zustehn (Il. 1, 528), haare und locken des Wunsches (s. 118) und weil er mit dunkeln brauen winkt. Dies gewährende winken oder nicken mit brauen (νεύειν, κατανεύειν κυανέησιν επ' οφρύσι, II. 1, 527. 17, 209) oder haupt ist Zeus rechtes kennzeichen: κεφαλη̃ κατανεύσομαι, αθανάτοισι μέγιστον τέκμωρ, Il. 1, 524. aber durch zurückziehen des haupts schlägt er ab (ανανεύει). Thôrr wenn er unwillig zürnt, läßt die brauen über die augen fallen (sîga brŷnnar ofan fyrir augun) Sn. 50, macht finstere brauen und schüttelt den bart. unverkennbar wird beiden göttern, Zeus und Donar, dieselbe gebärde zugeschrieben, gnade oder zorn darzulegen. sie sind die finsterschauenden gottheiten, denen der rächende donner zu gebot steht, für Donar ist es s. 147 nachgewiesen, von Zeus gilt der graunvolle seitenblick (δεινὰ δ' υπόδρα ιδών Il. 15, 13), er ist vor allen der μέγ' οχθήσας (Il. 1, 517. 4, 30), und nach ihm Poseidon (Il. 8, 208. 15, 184), der dunkelgelockte. den Zeus aber zeichnen die leuchtenden augen aus (τρέπεν όσσε φαεινώ Il. 13, 3. 7. 14, 236. 16, 645), wie sie sonst nur seiner mutigen tochter zustehn (Il. 21, 415), Aphrodite hat όμματα μαρμαίροντα (Il. 3, 397) [Fußnote]

Von zorn, haß und rache der götter war oben s. 15. 16 die rede. sie rächen frevel, prahlerei, vermessenheit. den neid, φθόνος der götter hat Lehrs in den Königsb. abh. IV. 1, 135 ff. besprochen. vgl. θέλγειν (s. anm. 836). τω̃ν τινος φθονερω̃ν δαιμόνων μηχανὴ γέγονε. Procop. 2, 358. τη̃ς τύχης ο φθόνος. Procop. 2, 178. επήρεια δαίμονος bezeichnet die kränkende handlung des dämons. Lucian. pro lapsu in salut. 1. Loki ist schadenfroh gedacht, als er Balders tod veranlaßt. so hohnlacht der teufel. der tiuvel des lachet. Diut. 3, 52. smutz der tiuvel, welch ein rât! Helbl. 5, 89. des mac der tiuvel lachen. Helbl. 15, 448. vgl. das lachen der geister (s. 789).

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Um das haupt griechischer gottheiten erscheint auf abbildungen ein strahlenkranz und nimbus [Fußnote], auf indogriechischen münzen pflegt der Mithras einen kreisförmigen nimbus mit spitzen strahlen zu zeigen [Fußnote], andere darstellungen entbehren der strahlen. dem Mao (deus Lunus) steht hinter den schultern ein halbmond; auch Aesculap hatte strahlen ums haupt. Seit welchem jahrhundert wurde der heiligenschein, die aureola, um häupter der christlichen heiligen angenommen? man muß zugleich die kronen und binden der könige erwägen. Ammian. Marc. 16, 12 gedenkt des Chnodomarius, cujus vertici flammeus torulus aptabatur. N. Cap. 63 verdeutscht die honorati capitis radios des Sol auratus durch houbetskîmo, die abbildung des sonnenhauptes mit flammen ist höchst natürlich. altn. finde ich den ausdruck rôđa für caput radiatum sancti, ich glaube daß es das ahd. ruota ist, weil auch virga in den begrif von flagellum, radius, altn. geisli übergeht. Die vergleichung der götter mit strahlenden gestirnen muste zunächst auf solchen nimbus leiten, und blonde locken leuchten wie strahlen. Tac. Germ. 45 erwähnt bei der untergehenden sonne gerade die formas deorum und radios capitis. Um Thôrs haupt wurde, wenigstens späterhin, ein kranz von sternen angenommen (Stephanii not. ad Saxon. gramm. p. 139). aus Carl des großen mund soll, einer im Galien restoré erzählten sage nach, ein strahl gegangen sein, der sein haupt beleuchtete [Fußnote]. Wichtiger scheint, daß unter den Prilwitzer bildern einzelne slavische götzen, namentlich Perun, Podaga, Nemis solche hauptstrahlen führen, auch bei Hagenow fig. 6. 12 findet sich ein bestrahlter kopf, ja die bestrahlte rune R, wo sie Radegast anzeigen soll. Drückten die strahlen ursprünglich den höchsten begrif göttlicher, leuchtender schönheit aus? im homerischen epos ist nichts was darauf hinwiese [Fußnote].

Zu jener sorgenfreiheit und dem leichten blut der götter gehört, daß sie froh sind und lachen. darum heißen sie blîđ regin (s. 22), wie man froh im sinn von gnädig auf götter und könige angewandt findet [Fußnote] und der freude funken von göttern zu menschen getragen wird. fráuja klingt an froh (s. 174). teitir vâro ist Sæm. 2a von den asen und dreckr glađr hinn gôđa miöđ 41b von Heimdall gesagt. auch ›in svâso guđ‹ Sæm. 33a, schließt sich an. dadurch gewinnen die s. 14. 15. beigebrachten stellen über den frohen, wohlgemuten gott an wichtigkeit, es sind heidnische vorstellungen, die sich noch in der poesie verstecken. Wenn Zeus in göttlicher ruhe auf dem Olymp sitzt und zu den menschen niederschaut, wird er froh bewegt (ορόων φρένα τέρψομαι Il. 20, 23), das herz lacht ihm im leibe εγέλασσε δέ οι φίλον η̃τορ Il. 21, 389, das ist ganz das eddische hlô honum hugr î briosti, hlô Hlôrriđa hugr î briosti (Sæm. 74b), neue bestätigung gründlicher gemeinschaft zwischen Zeus und Thôrr. es wird aber auch auf helden angewandt: hlô þâ Atla hugr î briosti (Sæm. 238b), hlô þâ Brynhildr af öllum hug (Sæm. 220a). alts. hugi ward frômôd. Hel. 109, 7; ags. môd âhlôh. Andr. 454; noch im Rudlieb 2, 174. 203. 3, 17 wird dem redenden könig subridere beigelegt; Nib. 423, 2 von Brunhild: mit smielinden munde si über ahsel sah. im gedicht von Gid häufig: sonrisose de la boca und alegre era [Fußnote]. θυμὸς ιάνθη Il. 23, 600, vgl. θυμὸν ίαινον, hymn. in Cer. 435. Here halb unmutig lacht mit lippen, nicht brauen: εγέλασσε χείλεσιν, ουδὲ μέτωπον επ' οφρύσι κυανέησιν ιάνθη· Il. 15, 102. Zeus aber blitze entsendend fühlt freude und heißt τερπικέραυνος Il. 2, 781. 8, 2. 773. 20, 144, wie Artemis ιοχέαιρα 6, 428. 21, 480. Od. 11, 198, die pfeilfrohe. Über Hefästs hinken entspringt in der götterversammlung άσβεστος γέλως Il. 1, 599, helles lachen, aber sanftes lächeln (μειδα̃ν) ist dem Zeus, der Here und Aphrodite eigen. Wie Aphrodites schönheit durch φιλομμειδής bezeichnet wird (Il. 4, 10. 5, 375), so Freyjas umgekehrt durch grâtfögr [Fußnote].

Ferner zu betrachten ist die art und weise, wie sich götter in bewegung setzen und den augen der sterblichen sichtbar werden. Wir finden ihnen gang und schritt beigelegt, nur einen viel mächtigeren, schnelleren. der gewöhnliche ausdruck ist βη̃, βη̃ ίμεν, βη̃ ιέναι (Il. 1, 44. 2, 14. 14, 188. 24, 347), βεβήκει (1, 221), έβη (14, 224), βάτην (5, 778), βήτην (14, 281), ποσὶ προβιβάς (13, 18), προσεβήσετο (2, 48. 14, 292), κατεβήσετο (13, 17), απεβήσετο (2, 35) und in der edda gengr Sæm. 9a, gêk 100a gêngo 70a 71b gengêngo 1a 5a oder fôr 31a 31b 53a 75a, welches fara nichts anders als ire, proficisci ausdrückt, ja Ođinn hieß Gângrâđr oder Gângleri (Sæm. 32. Sn. 24) d. i. der wandernde (s. 260); ags. dichter verwenden gevât oder sîđôde von dem gen himmel zurückgehenden gott (Andr. 118. 225. 977. El. 94. 95). Wie gewaltig aber der göttergang von dem gewöhnlichen abweicht, lehrt Poseidons beispiel, der in drei schritten ungeheure fernen zurücklegt (Il. 13, 20) oder des indischen Wischnu, von dem in drei schritten erde, luft und himmel durchmessen werden. Aus solcher schnelle folgt sodann das plötzliche erscheinen und verschwinden der götter, unsre alte sprache mag sich dafür des ausdrucks hvaírban, ahd. huerban, ags. hveorfan (verti, ferri, rotari) bedient haben: hvearf him tô heofenum hâlig dryhten heißt es Cædm. 16, 8 und Ođinn hvarf þâ (verschwand da) Sæm. 47. Homer gebraucht, es zu bezeichnen, entweder das verbum αΐσσω (impetu feror) oder die adverbia καρπαλίμως (gleichsam αρπαλίμως, raptim) und κραιπνω̃ς (raptim). so wird αΐξασα auf Athene und Here bezogen (Od. 1, 102. Il. 2, 167. 4, 74. 19, 114. 22, 187) und καρπαλίμως erscheint Thetis, der traum, Athene, Here (Il. 1, 359. 2, 17. 168. 5, 868. 19, 115. Od. 2, 406),κραιπνά, κραιπνω̃ς Poseidon und Here (Il. 13, 18. 14, 292); selbst Zeus, wenn er sich vom thron erhebt auf die erde zu schauen, στη̃ αναΐξας (Il. 15, 6). plötzlich stehen auch Holda und Berhta vor dem fenster (s. 227). nicht viel anders verstehe ich das Sæm. 53a von Thôrr und Tŷr gebrauchte: fôro driugom (ibant tractim, raptim, ελκηδόν), denn driugr ist von driuga, goth. driugan = trahere, woher auch goth. draúhts, ahd. truht turba, agmen, altn. draugr larva, phantasma, ahd. gitroc fallacia, weil das gespenst schnell in der luft erscheint und verschwindet. es ist dies zugleich das rauschen und tosen, wodurch gang und herannahen des gottes bezeichnet sind, jener vôma und ômi, nach welchem Wuotan benannt war (s. 119). Die schnelligkeit niederfahrender götter wird sonst dem fallen des sternschnuppens, dem fluge des vogels verglichen (Il. 4, 75. 15, 93. 237), weshalb sie auch oft die gestalt eines vogels annehmen, wie Tharapita, der ossilische gott fliegt (s. 62). Athene entfliegt als άρπη (Il. 19, 350), als όρνις (Od. 1, 320) oder φήνη (Od. 3, 372), sitzt als schwalbe (έζετ' αναΐξασα) an des hauses μέλαθρον (Od. 22, 239). Dies vertauschen menschlicher gestalt mit der eines vogels, wenn die götter weggehn und nicht länger ihr wunderbares wesen zu verbergen haben, stimmt genau zu Odins entfliegen als falk, nachdem er sich als Gestr mit Heiđreckr unterhalten und entzweit hatte: vîđbrast î vals lîki (fornald. sög. 1, 487), hat sich aber auch in manchen sagen vom teufel erhalten, der beim entfernen den leib eines rabens oder einer fliege annimmt (exit tanquam corvus, egressus est in muscae similitudine). Anderemal aber, und dieser zug ist noch schöner, lassen die götter den menschen, dem sie als seines gleichen erschienen waren weggehend und plötzlich ihres göttlichen wuchses gewahren, ferse, wade, nacken, schulter verrathen den gott. Als sich Poseidon entfernt, heißt es von Ajas (Il. 13, 71):

ίχνια γὰρ μετόπισθε ποδω̃ν ηδὲ κνημάων

ρει̃' έγνων απιόντος· αρίγνωτοι δὲ θεοί περ.

 

von Venus und Aeneas bei Virgil 1, 402:

dixit, et avertens rosea cervice refulsit

et vera incessu patuit dea. ille ubi matrem

agnovit, tali fugientem est voce secutus.

 

so erkennt Alexander (Il. 3, 396)

                              θεα̃ς περικαλλέα δειρήν,

στήθεά θ' ιμερόεντα καὶ όμματα μαρμαίροντα·

 

und in altn. sage erblickt Hallbiörn aus dem schlaf erwachend die schulter einer schwindenden traumerscheinung; þykist siâ â herđar honum (fornm. sög. 3, 103), wie es auch in Olafs des heil. sage cap. 199 (ed. holm.) heißt, wo fornm. sög. 5, 38 steht: siâ svip mannsins er â brutt gekk; vgl. os humerosque deo similis (Aen. 1, 589). auch das haftet in unsern teufelsgeschichten, bei des bösen feindes abgang wird plötzlich sein pferdefuß sichtbar, die ίχνια des alten gottes.

Wie jener incessus Venus kenntlich machte, so wird Heres und Athenes gang (ίθμα) dem scheuer tauben verglichen (Il. 5, 778). das schweben der götter durch ungemeßne weiten muste aber überhaupt wie ein flug erscheinen, zumal ihrem verschwinden ausdrücklich die annahme der vogelgestalt untergelegt wurde. Daher begreift sich von selbst, warum zwei einzelnen gottheiten, Hermes und Athene, eigenthümliche sohlen (πέδιλα) beigelegt sind, durch deren schwungkraft sie windschnell über wasser und land getragen werden (Il. 24, 341. Od. 1, 97. 5, 45); es heißt ausdrücklich, daß Hermes damit geflogen sei (πέτετο Il. 24, 345. Od. 5, 49) und die bildende kunst stellt sie als flügelschuhe dar, wie sie dem Hermes späterhin auch kopfflügel verlieh [Fußnote]. Diese flügelsohlen dürfen also mit vollem fug dem federhemd (fiađrhamr) an die seite gesetzt werden, das Freyja besaß und auf Thôrs bitte dem Loki zum flug nach Iötunheim leihen muste (Sæm. 70a. b); wie aber Freyja und Frigg sonst verwechselt werden (s. 251), so erzählen andere sagen, daß Loki mit dem valsham Friggjar ausgeflogen sei (Sn. 113). auf diese falken oder schwanenhemder werde ich noch bei anderm anlaß zurückkommen, ihre einstimmung zu den griech. pedilen (fesseln) ist unverkennbar, und da hier Loki von den göttern zu den riesen als bote gesandt wird, berührt er sich sogar mit Hermes, wie Freyjas federhemd an Athenes sohlen gemahnt. Sn. 132. 137. Loki âtti skûa, er hann rann â lopt ok lög. Leicht geschah, daß dem mythus das anlegen des hamr und der sohle in die annahme wirklicher vogelgestalt übergieng, Geirröđr fängt jenen fliegenden Loki als leiblichen vogel (Sn. 113) und Athene entfliegt als schwalbe [Fußnote]

Thomas geht durch beschlossene thür. pass. 248, 26. 27. Athenes botin ειση̃λθε παρὰ κλη̃ιδος ιμάντα. Od. 4, 802. παρὰ κληι̃δα λιάσθη. Od. 4, 838. Loki schlüpft durch die bora. Sn. 356. auch teufel und hexen gelangen durch das schlüsselloch ins zimmer. Beispiele des verschwindens s. 794, des plötzlichen erscheinens s. 331. Ođin, Höner, Loki im färöischen liede angerufen erscheinen augenblicklich und hilfreich. Das plötzliche erscheinen wird altn. nicht nur durch das verbum hverfa: þâ hvarf Fiölnir. Völsungas. cap. 17, sondern auch durch das substantiv svipr subita apparentia. fornald. sög. 1, 402. Sæm. 157a ausgedrückt. der engel von himele sleif. Servat. 399. dô sih der rouh ûf bouch, der engel al damit flouch. Maria 158, 2. er fuor in die lüfte hin, die wolken in bedacten. urstende 116, 75. vgl. rîđa lopt ok lög. s. 895. der menschlîch schîn nicht bleib lang, er fuor dahin. Ls. 3, 263. Homer gebraucht αναΐσσειν auch von Ares und Aphrodite, αναΐξαντε Od. 8, 361 und neben καρπαλίμως und κραιπνά auch αι̃ψα. Il. 7, 272. wenn Ovid. met. 2, 785 von Minerva sagt: haud plura locuta fugit et impressa tellurem repulit hasta, so bezeichnet das heften des speers in den boden die leichtigkeit des sich erhebens. windschnell erscheinen die götter. η δ' ανέμου ως πνοιὴ επέσσυτο Od. 6, 20 (von Athene). sic effata rapit coeli per inania cursum diva potens unoque Padum translapsa volatu castra sui rectoris adit. Claudian. in Eutr. 1, 375. geflügelt erscheint Eros. Athenaeus 5, 29. geflügelte engel, pennati pueri (s. 418). Vischnu fährt auf Garuda. Bopps gloss. 102a. Indra und Dharma erscheinen als geier und taube. Somadeva 1, 70. Holtzm. ind. sag. 1, 81. Athene, die Od. 13, 222 die gestalt eines jünglings, darauf 13, 288 eines mädchens annimmt, erscheint am liebsten als vogel. όρνις δ'ὼς ανοπαι̃ς διέπτατο Od. 1, 320 (dunkle stelle). sie und Apollo setzen sich zusammen auf die buche und schauen froh den menschen als geier zu. Il. 7, 58. wie sie als schwalbe auf dem rauchbalken unter den kämpfenden sitzt und von da (υψόθεν εξ οροφη̃ς) die aegis hebt. Od. 22, 297, so sitzt auch Louhi als lerche am fenster der schmiede. (s. anm. 850). auch der adler im traum έξετ' επὶ προύχοντι μελάθρω Od. 19, 544. vgl. den geier, der kaum genannt zur thür hereinschaut. Meinert Kuhl. 165. Bellona entfliegt als vogel. Claudian. in Eutr. 2, 230, Gestr d. i. Ođin als valr und wird in den schwanz gehauen. fornald. sög. 1, 487. 488. Athene στη̃ δὲ κατ' αντίθυρον κλισίης. Od. 16, 159. si mache sich schoen und gê herfür als ein götinne zuo der tür. Renner 12227. die gottheit erscheint dicht vor den füßen. Pind. Ol. 1, 119. die gestalt der unerkannten göttin reicht, als sie in die thüre tritt, bis oben an das gebälk, (μελάθρου κυ̃ρε κάρη). daran wird sie plötzlich erkannt. hymn. in Aphrod. 174. in Cererem 189. einem erscheint im traum der geist einer frau: sîđan hvarf hun â brott. Olafr vaknađi ok þôttist siâ svip konunnar. Laxd. 122. sîđan vaknađi Heđinn ok sâ svipinn af Göndul. fornald. sög. 1, 402. vgl. svipr einn var þar. Sæm. 157a. Duft und glanz verbreiten sich von der gottheit. Schimmelpfeng 100. 101. hymn. in Cererem 276–281 (s. anm. 814), wolgeruch erfüllt des Zeus haus. Athenaeus 3, 503. ähnlich erfüllt bei den Hebräern eine wolke das haus des herrn. 1 Kön. 8, 10, ein nebel. 2 chron. 5, 13, die herrlichkeit des herrn erfüllt das haus. 1 Kön. 8, 11. comarum gratus odor (der Venus). Claudian. de nupt. odor suavitatis herscht im himmel, der wie speise nährt. Greg. tur. 7, 1. so geht von den leichen der heiligen lieblicher geruch aus z. b. Servatius (s. 687). vgl. die unter dem fußtritt der götter sprießenden blumen (s. 274). götter lassen spuren ihrer hände und füße im harten stein zurück, ja die hufe ihrer rosse (s. anm. 1701). götter erscheinen in menschlicher gestalt und verhüllung, Ođin oft als einäugiger greis, bettler, bauer, dem Hrolf als Hrani bôndi (Hrani auch ein heldenname in Hervararsaga, bei Saxo Rani).

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Die mächtigen götter hätten sich ohne flügel und sohlen allenthalben hin in bewegung gesetzt, dem naiven alterthum war es damit nicht genug: weil das menschliche geschlecht wagen und pferde brauchte, können ihrer auch die götter nicht entrathen; hierbei läßt sich ein merkbarer unterschied zwischen griechischer und deutscher mythologie aufdecken.

Allen hohen griechischen gottheiten wird ein wagengespann zugeschrieben, wie auch könige und helden von wagen in der schlacht kämpfen. des donnergottes όχημα war schon durch die naturerscheinung selbst nahe gelegt und von höchstem alter muß auch die vorstellung des sonnenwagens sein, welchen Helios lenkt. Heres wagen, wie sie die rosse daran schirrt, ihn mit Athene besteigt und lenkt, schildert Il. 5, 720–776 prächtig; ebenso werden Demeter und Kora zu wagen sitzend vorgestellt. Hermes fährt, gleich dem nord. Thôrr, mit widdern [Fußnote]. auch die Okeaniden erscheinen im wagen (Aeschyl. Prom. 135). Niemals aber werden Zeus, Apollo, Hermes oder die übrigen ältesten götter zu pferde reitend gedacht, erst Dionysos, der einer andern ordnung angehört, reitet auf einem panther, wie Silen auf dem esel, und göttlichen helden, wie Perseus, Theseus, vor allen den Dioskuren sind rosse verliehen. Okeanus reitet auf einem geflügelten ros (Prom. 395). der anmerkung werth scheint, daß die neugriech. sage sogar den Charon reitend vorstellt.

In der deutschen mythologie ist das reiten der götter viel allgemeiner. nach dem Merseburger liede reiten Wuotan und Phol zu walde, was sehr wohl mit dem ausdrucke faran besteht; denn es ist weder annehmbar, daß Wuotan zu wagen gefahren, Balder geritten, noch daß Balder auf einspännigem wagen gefahren sei. noch von Hartmann v. Aue wird gott reitend gedacht (s. 15). In der edda reiten Ođinn, der sich selbst seinen Sleipnir sattelt (Sæm. 93a), Baldr, Hermôđr; Sæm. 44a und Sn. 18 sind noch zehn andere rosse genannt, auf welchen die Asen täglich zu gericht reiten, darunter ist Gulltoppr Heimdalls (Sn. 30. 66), der übrigen eigner lassen sich nicht nachweisen, weil aber der Asen zwölf waren, und nur eilf pferde angegeben sind, folgt, daß jeder beritten war, Thôrr ausgenommen, der allzeit fahrend oder gehend aufgeführt ist (s. 138) und den erbeuteten Gullfaxi Hrungnirs seinem sohne Magni schenkt (Sn. 110). Ođins pferd setzt über sieben ellen hohen zaun (fornm. sög. 10, 56. 175). Selbst göttliche frauen bedienen sich der pferde, die valkyrien reiten durch luft und wasser, gleich Ođinn (Sn. 107), Freyja und Hyndla auf eber und wolf (Sæm. 113b), wie zauberinnen und hexen auf wolf, bock und katze reitend vorgestellt werden. der Nacht wurde ein pferd Hrîmfaxi, wie dem Tag Skînfaxi beigelegt.

Daneben geschieht freilich auch der wagen meldung, zumal für göttinnen (s. 88). der Nerthus heiliger wagen war mit kühen, der Freyja mit katzen bespannt, Holda und Berhta erscheinen gewöhnlich auf wagen fahrend, die sie herstellen lassen, noch in unsern kindermärchen nahen die feen auf wagen durch die luft, und Brynhildr fährt im wagen zur unterwelt (Sæm. 227). Des gothischen götterbilds auf einem wagen ist s. 88 gedacht, unter den göttern wird ausdrücklich Freyr im wagen fahrend dargestellt und Thôrs wagen war mit böcken bespannt, über Wuotans wagen ist s. 125 zu vergleichen [Fußnote].

Erwägt man, daß auch den ältesten königen, vorzüglich den fränkischen, wagen gebühren und ihres reitens zu pferde nicht erwähnt wird; so scheint den göttern ursprünglich nur das wagengespann angemessen und ihr ausreiten erst allmählig in der roheren vorstellung späterer zeiten eingeführt. von helden wurde es auf götter übertragen, es muß gleichwohl frühe genug geschehen sein, da man der sage von Sleipnir und Balders rosse oder fohlen bedeutendes alter zutrauen darf. Auch die Slaven legten ihrem gotte Svantovit wesentlich ein reitros bei.

Einzelne gottheiten bedienten sich des schifs, wie die sagen von der Isis und Athene schif und von Freys Skîđblađnir, dem besten aller schiffe (Sæm. 45b), zeigen.

Wie sich aber die götter auf der erde, durch die luft und im wasser bewegen mochten, ihr gang und schritt, ihr reiten und fahren pflegt als so heftig dargestellt zu werden, daß ein lautes geräusch dadurch verursacht und der schall der elemente daraus erklärt wird, Zeus oder Thôrs fahren erregt den donner in den wolken, unter Poseidons füßen zittern gebirge und wälder (Il. 13, 18); als sich Apollon niederläßt von des Olympos gipfeln, erklingen ihm pfeile und bogen auf der schulter (Il. 1, 44), δεινὴ δὲ κλαγγὴ γένετ' αργυρέοιο βιοι̃ο (1, 49). Dieser aufregung der natur gedenken ebenso die eddischen lieder, in den ags. und ahd. denkmälern haben sich bei dem untergang der heidnischen vorstellungen keine überreste davon erhalten: framm reiđ Ođinn, foldvegr dundi (Sæm. 94a); biörg brotnođo, brann iörđ loga, ôk Ođins son (73a); flô Loki, fiađrhamr dundi (70a 71a); iörd bifaz, enn allir for sciâlfa garđar Gymis (als Skirnir geritten kam, 83a). Der zorn und das zucken gebundner götter brachte gleich schauerliche wirkungen hervor (s. 203).

Auf der andern seite werden auch freudige und segensreiche naturerfolge aus dem unmittelbaren einfluß der götter geleitet. Wo ihre füße wandelten, sprießen blumen, auf der stelle, wo Zeus Here in seine arme schloß, grünten dichte kräuter und gewächse, glänzender thau trof nieder (Il. 14, 346–351). so schüttelten, wenn valkyrien durch die luft ritten, ihrer rosse mähnen fruchtbaren thau in tiefe thäler herab (Sæm. 145b) oder er fällt allnächtlich aus Hrîmfaxis gebisse (Sæm. 32b) [Fußnote].

Davon findet sich kaum eine spur in unsrer mythologie, was in der griechischen so oft vorkommt, daß die götter, um unbemerkt zu bleiben, einen nebel über sich und ihre schützlinge, die des feindes augen entzogen werden sollen, ausgießen (Il. 3, 381. 5, 776. 18, 205. 21, 549. 597). es heißt ηέρι καλύπτειν, ηέρα χει̃ν, αχλὺν, νέφος στέφειν und im gegensatz αχλὺν σκεδάζειν, den nebel zerstreuen, verjagen. Man müste denn wieder anschlagen, daß jene valkyrien, die gleich den serbischen vilen, geliebte helden im kampfe hegen und schirmen, wolken und hagel in der luft hervorbringen konnten, oder die tarnkappen und helidhelme hinzuhalten, deren wirkung dem nebel gleich kam. Übrigens ergreifen, wie die griechischen götter vor Ilion, auch die nordischen partei für oder gegen einzelne helden. in der schlacht von Brâvîk mengte sich Ođinn unter die streiter und nahm die gestalt eines wagenführers Brûni an (Saxo gramm. p. 146. fornald. sög. 1, 380). nach Grimnismâl war Geirröđr schützling (fôstri) Ođins, Agnarr der Frigg, und beide götter rathschlagten zusammen über sie (Sæm. 39); Völs. saga cap. 42 gibt Ođinn an, wie Ionakrs söhne zu tödten seien. Auch die griechischen götter pflegten, wenn sie rathend oder schützend nahe traten, in der gestalt eines menschlichen kriegers, herolds oder greises aufzutreten, oder sich nur ihrem helden selbst, nicht den übrigen zu erkennen zu geben. sie stehen dann vor, bei oder hinter ihm (παρά Il. 2, 279. εγγύθι Od. 1, 120. αγχου̃ Il. 2, 172. 3, 129. 4, 92. 5, 123. πρόσθεν 4, 129. όπιθεν 1, 197); Athene leitet an der hand durch die schlacht und wehrt pfeile ab (4, 542); dem Achill wirft sie die furchtbare aegis um (18, 204); Aphrodite schützt Aeneas durch ihren vorgehaltnen schleier (5, 315); andere helden werden mitten aus dem kampf durch schirmende götter entrückt (s. 266). Venus wird nur dem Hippomenes sichtbar. Ovid. met. 10, 650. Bald erscheinen sie traulich (Od. 7, 201 ff.) bald schreckend: χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι εναργει̃ς (Il. 20, 131) [Fußnote].

Il. 14, 286 ff. wird erzählt, wie ‛Ύπνος als singvogel auf den ästen einer tanne des Idagebirgs sitzend den höchsten aller götter überwältigt, andere stellen zeigen, daß die götter jede nacht in ihr bette giengen und gleich den menschen der gabe des schlafs theilhaft wurden (Il. 1, 609. 2, 2. 24, 677). Noch weniger kann bezweifelt werden, daß auch die nordischen götter nächtlich schliefen, Thôrr auf seinen reisen sucht das nachtlager (Sn. 50); nur vom Heimdall heißt es, daß er weniger schlaf als ein vogel bedürfe (Sn. 30). Auch aus dieser gewalt des schlafs folgt wieder die vorhin behauptete des todes über die götter, der Tod galt für des Schlafes bruder. Außerdem erlagen die götter den krankheiten. Freyr war von liebe siech und seine große hugsôtt erregte das mitleid aller götter. Ođinn, Niörđr, Freyr erliegen nach Yngl. 10. 11. 12. krankheiten (sôttdauđir). Aphrodite und Ares empfangen wunden (Il. 5, 330. 858), die aber schnell geheilt werden. Merkwürdig ist eine sage von dem lieben gott, der erkrankt, um sich herzustellen aus dem himmel zur erde herabsteigt und nach Arras kommt; da werden sänger und gaukler entboten ihn zu erheitern, und einer weiß es so geschickt zu machen, daß gott in lachen ausbrechend von aller krankheit sich genesen fühlt [Fußnote]. das kann uralt sein, denn nicht anders werden im kindermärchen kranke königstöchter durch bettler und spielleute, in der edda die über den tod ihres vaters trauernde göttin Skađi durch Lokis gaukelkünste zum lachen gebracht (Sn. 82). Jambe erheiterte die traurige Demeter und bewegte sie, πολλὰ παρασκώπτουσα, μειδη̃σαι γελάσαι τε, καὶ ίλαον σχει̃ν θυμόν (hymn. in Cer. 203) [Fußnote].

Vor allem wichtig sind zusammentreffende nachrichten unseres und des griechischen alterthums über die sprache der götter. stellen der Ilias und der Odyssee sondern nemlich bei einzelnen namen göttliche und menschliche zunge:

ὸν Βριάρεων καλέουσι θεοί, άνδρες δέ τε πάντες Αιγαίων'.   Il. 1, 403.

τὴν η̃τοι άνδρες Βατίειαν κικλήσκουσιν,

αθάνατοι δέ τε ση̃μα πολυσκάρθμοιο Μυρίνης.   2, 813.

χαλκίδα κικλήσκουσι θεοί, άνδρες δε κύμινδιν.   14, 291.

όν Ξάνθον καλέουσι θεοί, άνδρες δὲ Σκάμανδρον.   20, 74 [Fußnote].

μω̃λυ δέ μιν καλέουσι θεοί.   Od. 10, 305.

 

ein ganzes lied der edda, Alvismâl, legt es darauf an, nicht bloß die sprache der götter und menschen, sondern auch der Vanen, elbe, zwerge, riesen und unterirdischen, nicht sowol in einigen eigennamen und seltnen wörtern, als vielmehr in einer reihe der geläufigsten begriffe zu vergleichen. dabei fällt schon auf, daß zwar gođ und æsir gleichbedeutend genommen, dagegen gođ und ginregin geschieden werden. überhaupt sind in 13 strophen 78 ausdrücke angegeben, erwägt man sie, so zeigt sich bald, daß ihre abweichung aus dem umfang der deutschen sprache selbst entspringt, unmöglich von überbleibseln und einflüßen etwa finnischer, celtischer und slavischer sprachen hergeleitet werden kann. es sind gleichbedeutige oder dichterische benennungen, die sich nach maßgabe der alliteration unter sechs oder acht redende classen vertheilen, ohne daß dabei irgend analogien des einartigen, prosaischen und poetischen vorwalten. ich will es an dem beispiel der wolkennamen erläutern, die strophe lautet:

scŷ heitir međ mönnom en scûrvân međ gođom,

kalla vindflot Vanir,

ûrvân iötnar, âlfar veđrmegin

kalla î heljo hiâlm huliz.

 

hier ist alles deutsch und noch lange nicht der vorrath unsrer zunge erschöpft, geschweige irgend etwas einer fremden entnommen. den einzigen einfachen ausdruck liefert skŷ, der noch bis auf heute in den nordischen dialecten gilt und sich mit skuggi umbra, ags. scuva, scua, ahd. scuwo berührt. das übrige sind lauter verständliche passende umschreibungen. scûrvân pluviae exspectatio von skûr imber, nhd. schauer, ûrvân ganz dasselbe, von ûr pluvia, wozu man den begrif des sanskr. abhra nubes, d. i. aquam gerens [Fußnote] halte. vindflot scheint navigium venti, weil die winde auf den wolken durch die luft schiffen. veđrmegin ist genau das umgestellte ahd. maganwetar, turbo, endlich hiâlmrhuliz das sonst gebräuchliche hulizhiâlmr, alts. helithhelm, d. h. tarnhelm, grîma, larve, gleich nebel und wolke einhüllend. ohne zweifel hätte außer diesen sechs benennungen die deutsche sprache noch manche andere für den begrif von nubes dargeboten, z. b. nifl, ahd. nebal, lat. nebula, gr. νεφέλη; goth. milhma, schwed. moln, dän. mulm; sanskr. mêgha, gr. ομίχλη, ομίχλη, slav. megla; ahd. wolchan, ags. volcen, das sich zum slav. oblak wie miluk, milch zu slav. mleko verhält; altn. þoka nebula, dän. taage; mnl. swerk nubes, alts. gisuerc caligo, nimbus, ags. hođma nubes Beov. 4911. Auf gleiche weise steht es um die zwölf übrigen, in Alvismâl angeschlagnen vorstellungen. da wo einfache wörter, wie sôl und sunna, mâni und skîn, iörđ und fold neben einander genannt sind, darf versucht werden, sie auf verschiedne mundarten zu beziehen; bei den umschreibungen aber ist an sich kein grund (die mythologie müste ihn erst an hand geben), sie vorzugsweise göttern oder menschen, riesen oder zwergen beizulegen. das ganze gedicht führt uns eine willkommne reihe schöner synonyme vor, doch über urverhältnisse unsrer sprache gewährt es keinen aufschluß.

Jenen unterschied griechischer wörter nach götter und menschensprache zu begreifen, hat sich schon Plato im Cratylus abgemüht. daß eigennamen abweichen, wie Βριάρεως und Αιγαίων gemahnt an die doppelformen Hlêr und Oegir (s. 199), Ymir und Örgelmir, welche letztere Sn. 6 den Hrîmþursen zuschreibt; nach Sæm. 89a scheint Iđunn ein elbisches wort, doch nur unter diesem namen kennen wir die göttin. Auch Xanthus und Skamander, Batieia und Myrina mochten dialectisch dasselbe ausdrücken. anziehender sind die beiden vögelnamen χαλκίς und κύμινδις, (vgl. Plin. 10, 10) αιετός und περκνός neben einander. χαλκίς soll einen raubvogel, habicht oder eule bedeuten, dawider sträubt sich das όρνις λιγυρά, und daß der mythus einen süß und me-tallisch in schlaf singenden vogel, gleich der nachtigall, fordert. περκνός ist dunkelfärbig, was zum adler stimmt, an des donnergottes Perkun vogel zu denken, wäre gewagt. dichterische umschreibungen finden sich in diesen griechischen wörtern keine.

Das scheint uns hier das wichtigste, daß griechischer und deutscher volksglaube verdunkelte oder von der üblichen benennung abstehende wörter einstimmig zurückleiten auf einen unterschied göttlicher und menschlicher sprache. die griech. scholiasten nehmen an, der mit den musen verkehrende dichter sei in die göttlichen wörter eingeweiht [Fußnote], und wo er zweierlei benennung finde, lege er die bessere, wolklingendere, ältere (τὸ κρει̃ττον, εύφρωνον, προγενέστερον όνομα) den göttern, die geringere, spätere (τὸ έλαττον, μεταγενέστερον) den menschen bei. aber die vier oder fünf homerischen beispiele entscheiden noch weniger als die zahlreicheren des nordischen lieds. Offenbar stand die ansicht fest, daß die götter, zwar eines und desselben volks mit den sterblichen, an alterthum und würde den lebenden menschen so voraus seien, daß sie sich noch mancher seitdem verschollenen oder veränderten wörter bedienten. wie das geschlecht der königsahnen auf göttlichen stamm zurückgeführt wurde, ließ man auch die göttersprache eines schlags mit der menschlichen sein, nur daß in richtigem gefühl einzelne edlere unter den menschen allmälich verschwundne wörter jener überwiesen blieben. Alvismâl geht, wie gesagt, weiter, indem es zugleich noch andern wesen, außer den göttern, bestimmte wörter vorbehält; was ich s. 180 über untrennbarkeit der Vanen von deutschem ursprung behauptete, hat sich durch die gegenwärtige untersuchung bestätigt. Daß aber irgend ein anderes volk, außer Griechen und Deutschen, eine besondere göttersprache annahm, ist mir unbekannt und diese einstimmung desto bedeutsamer. wenn Ovid. met. 11, 640 sagt: hunc Icelon superi, mortale Phobetora vulgus nominat, ist das den Griechen nachgeahmt, wie schon die namen zeigen [Fußnote]. Bloß ihre schrift (dêvanâgarî, götterschrift) führen die Inder, wie das geheimnis der runen unsre vorfahren (s. 124) auf einen göttlichen ursprung hin und der gebrauch des zeichens darf mit dem des lautes selbst zusammenhängen; warum sollte den göttern neben dem ersten zeichen nicht auch der reinste, älteste ausdruck beigemessen werden? έπεα πτερόεντα stehen bei Homer helden und menschen wie göttern zu, sonst möchte man sie eigentlich auf die leichtigkeit beziehen, mit welcher die götter der rede mächtig sind.

Gleich der sprache haben die götter nun auch gebräuche mit den menschen gemein. Sie lieben gesang und spiel, erfreuen sich an jagd, krieg und mahlzeiten, die göttinnen an pflügen, weben, spinnen; beide halten sich diener und boten. Zeus läßt alle übrigen götter zur versammlung (αγορή) entbieten (Il. 8, 2. 20, 4), wie sich die asen zum þîng einfinden (Sæm. 93a), auf die rökstôla und beim Yggdrasill (Sæm. 1b 2a 44a) um zu berathen und zu richten. Hebe, die jugend, ist mundschenkin der götter und Heres dienerin (Il. 5, 722), wie Fulla der Frigg (Sn. 36); auch Ganymed ist mundschenk, beim gastmal der asen Beyla (Sæm. 67a), Skirnir Freys schuhknecht (Sæm. 81) und bote; Sæm. 59 heißen Beyggvir und Beyla seine dienstleute. diese dienste thun ihrer eignen göttlichen natur keinen abbruch. Außer Hermes leistet Iris den griechischen göttern botschaft [Fußnote].

Unter den göttern selbst besteht ein verschiedner rang. Drei söhne des Kronos haben unter sich die welt aufgetheilt, dem Zeus ist der himmel, Poseidon das meer, Hades die hölle zugefallen, gemeinschaftlich soll ihnen die erde sein (Il. 15, 193). diese drei ragen über alle andern, wie in dem nordischen glauben Hâr, Iafnhâr und Thriđi, welche trilogie s. 134 besprochen worden ist. Nicht gleich damit stehen Wuotan, Donar und Ziu, schon deshalb, weil beide letztere nicht als brüder, sondern söhne Wuotans auftreten, obwol sie für die drei mächtigsten götter gelten. Neben dieser trilogie macht sich bei den Griechen wie im Norden eine zwölfzahl bemerklich (s. 21), in deren geschloßnen kreis einige andere nicht gehören. Hiermit aber fällt ein gegensatz zwischen alten und neuen göttern keineswegs zusammen, nicht nur Ođinn und seine asen, sondern auch Zeus und seine genossen scheinen als neulinge [Fußnote] ältere naturgottheiten zu verdrängen [Fußnote].

Allen einzelnen griechischen und nordischen gottheiten sind ämter und verrichtungen überwiesen, die ihre gewalt bestimmen und auf ihre bildliche darstellung bedeutsam einwirken. Sn. 27–29 werden diese ämter so angegeben, daß es jedesmal heißt: ›hann ræđr fvrir‹ und ›â hann skal heita til, er gott at heita til‹. Da nun überreste des griechischen oder deutschen heidenthums im mittelalter an christlichen heiligen hafteten, auf die man die abergläubische beschützung einzelner stände oder heilung einzelner krankheiten übertrug, so leuchtet ein, daß eine sorgfältige zusammenstellung dieser schutzheiligen nach den ämtern, die ihnen obliegen und derentwegen sie gut anzurufen sind [Fußnote], unserm alterthum vorschub thun würde. Auch die thiere, die jedem vergötterten heiligen, wie vielen göttern, gewidmet sind, müsten angegeben werden.

Welche wohnstätten jedem gotte zustehn, ist besonders in Grimnismâl angezeigt; wie den deutschen waren den griechischen zumal berge geheiligt, Sigtŷsberg, Himinbiörg u. a. m. der Olympos war Zeus eigentliches haus (Διὸς δω̃μα), zu dem auch die übrigen götter sich versammelten (Il. 1, 494), auf dem höchsten gipfel des gebirgs pflegte er abseits (άτερ άλλων Il. 1, 498. 5, 753) zu sitzen, wie er gern allein rathschlägt (απάνευθε θεω̃ν Il. 8, 10). einen andern sitz hatte Zeus auf dem Ida (Il. 11, 183. 336), von dem herab er das treiben der menschen schaute, wie Ođinn von Hliđsciâlf. Poseidon saß auf einer höhe des samischen waldgebirges (Il. 13, 12). Vallhöll und Bilskirnir, Ođins und Thôrs wohnungen zeichnen sich durch ihre ungeheure größe aus; jener werden 540 thüren, aus deren jeder zugleich 800 einherien gehn können, beigelegt, dem Bilskirnir ebenfalls 540 golfe [Fußnote].

Fassen wir noch das verhältnis der götter und menschen zusammen, so ergeben sich allseitige bezüge. wie den erschafnen ein kindliches gefühl seiner abhängigkeit von dem schöpfer durchdringt, dessen gnade gebete und opfer anflehen, freut auch die gottheit sich ihrer schöpfung und trägt um sie väterliche sorge. des menschen sehnsucht steht nach dem himmel, die götter aber richten ihr auge über die erde, das thun der sterblichen zu bewachen und zu lenken. Zwar untereinander verkehren die seeligen götter in ihren himmlischen wohnungen, wo feste und gelage nach irdischer weise ergehn; doch mehr zieht es sie zu den menschen hin, deren schicksale ihre regste theilnahme gewidmet ist. unwahr sagt Mart. Cap. 2, 9: ipsi dicuntur dii, et caelites alias perhibentur . . . nec admodum eos mortalium curarum vota sollicitant απαθει̃ςque perhibentur. nicht genug, daß sie ihren willen durch zeichen und boten kundthun, sie entschließen sich, selbst niederzusteigen und den menschen zu erscheinen. für diese erscheinung hat die indische mythologie einen eignen ausdruck: avatâra, d. i. descensus [Fußnote].

Hierher gehören zuerst die feierlichen wagenumzüge frieden und fruchtbarkeit oder krieg und unheil ankündigender gottheiten, meistentheils zu gewisser jahrszeit sich wiederholend und mit festen der völker verbunden; nach dem untergang des heidenthums ziehen nur noch weise mütterliche frauen umher, reiten helden durch fluren oder lüfte. Seltner und ohne regelmäßigen wechsel erfolgen die wanderungen einzelner, zweier oder dreier götter durch die welt zur prüfung des menschengeschlechts, zur bestrafung wahrgenommner frevel. so erschienen Mercur und Ođinn auf erden, oder Heimdall, um die drei stände zu gründen, Thôrr suchte hochzeiten heim; Ođinn, Hœnir, Loki zogen in gesellschaft; die legende des mittelalters läßt gott vater einkehren oder den heiland mit Petrus, oder bloß drei engel (wie das serbische lied bei Vuk 4 no. 3). Am häufigsten aber sind einzelne erscheinungen der götter, die angerufen oder unangerufen in allen nöthen ihren schützlingen plötzlich beistand leisten; davon ist das griechische epos ganz erfüllt. Athene, Poseidon, Ares, Aphrodite mischen sich unter die streitenden warnend, rathend, bedeckend, und gleich oft erscheinen in christlichen sagen Maria und die heiligen des himmels. auch der litth. Perkunos wandelt auf erden [Fußnote]

Die götter werden von den menschen als ihre väter, die göttinnen als ihre mütter betrachtet (s. 18. 120. 210). sie freuen sich der menschen, ανδράσι τερπόμενοι. Il. 7, 61. ihre hilfreiche nähe bezeichnet das homerische αμφιβαίνω: ὸς Χρύσην αμφιβέβηκας. Il. 1, 37. ὸς ’Ίσμαρον αμφιβεβήκει. Od. 9, 198. sie fahren gern zu den menschen hernieder. vgl. Mos. II. 3, 8, κατέβην, descendi, hvearf (oben s. 270). sie halten ihre wagen an und steigen zur erde herab. Holtzmann 3, 8. Nalus s. 15. praesentes caelicolae nennt Catull. 64, 383. dem ind. avatâra vergleicht sich θεου̃ επιδημία (ankunft). Lucian. conviv. 7. götter sind nicht allgegenwärtig, sondern oft an einem orte abwesend. sie verreisen. Athenaeus 2, 470. Jupiter sagt in Ovid. me-tam. 1, 212: summo delabor olympo, et deus humana lustro sub imagine terras. im faröischen lied erscheinen Ođin, Hoenir, Loki alsbald. (›einem erscheinen‹ wird auch ausgedrückt durch einem unter die augen sehn. Ettm. Orendel s. 73. 45. 83. 102). die stelle: die liute wânden er waere got vom himmel (Griesh. 2, 48) setzt glauben an gottes erscheinung voraus. vgl. anm. 84. so ritestu heim als waer got do. Dancrotsh. namenb. 128. und obgleich gott aus dem himmel herabstiege und ihm solches zu thun gebiete, wolle ers doch nicht thun. Thurneisser 2, 48. die straße war auf pfingsten mit teppichen behangen: als ochter god selve comen soude. Lanc. 31321. gott (oder sein bild) gefällt sich an einer stelle der erde, wo man ihn hochhält: got möhte lieber niht gestên ûf der erde an deheiner stat. Helbl. 15, 584. hier wohnt der liebe gott (anm. 70). die rückkehr gottes wird ausgedrückt: do vuor got ze himele in deme gesuneclicheme bilde. Diemer 7, 19. vgl. ego in coelum migro. Plaut. Amph. V. 2, 13. Götter senden boten, engel zu den menschen, die griechischen Hermes, Iris u. a. diese geleiten menschen (anm. 2267) und erkunden und berichten das wesen und treiben auf der welt nach einem schönen serbischen lied von Gavrai. merkwürdig ist im prolog zu Plaut. Rudens arcturus, der nachts am himmel glänzt, tags aber auf der erde wandelt, als bote Jupiters aufgefaßt. götter heben den menschen kinder (s. gevatter tod) und kommen zur hochzeit, gattenwahl. Holtzmann 3, 8. so hebt auch noch Maria ein kind. wend. märch. 16. sie weihen und segnen die menschen durch händeauflegung: vigit ocr saman Varar hendi! Sæm. 74b Apollon und Tervigant, ir beider got, hât sîne hant den zwein geleit ûf daz houbet, daz si helfe unberoubet und gelückes solden sîn, mit götlîcher helfe schîn geschach daz ir. Türl. Wh. 112a. so segnet der priester und der vater. Götter walten über schlafenden: aus dem schlafenden Adam nimmt gott eine rippe und schaft daraus Eva. Athene läßt Penelope in schlaf sinken und schaft die schlafende größer und schöner. Od. 18, 188. das glück naht sich schlafenden, die götter richten den gefallenen held auf. Il. 7, 272. ihre unscheinbare gabe (Berhtas, Hollas, Rübezahls) verwandelt sich: das laub in gold, um so passender als der göttliche hain Glasir goldnes laub hat.

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Doch die niedersteigenden werden nicht immer sichtbar; man kann den wagen der gottheit vorbeifahren hören, ohne sie leiblich zu erblicken, und gleich geistern schweben die seeligen götter menschlichem auge unbemerkt vorüber, bis diesem erst der hemmende nebel abgenommen ist. Athene faßt den Achilles am haar, nur von ihm, von allen andern nicht gesehn (Il. 1, 197), um dem Diomedes die mitstreitenden götter zu vergegenwärtigen, sagt sie 5, 127:

αχλὺν δ' αυ̃ τοι απ' οφθαλμω̃ν έλον, ὴ πρὶν επη̃εν,

όφρ' ευ̃ γιγνώσκης ημὲν θεὸν ηδὲ καὶ άνδρα.

 

Gerade so vermag Biarco bei Saxo gramm. s. 37 den auf weißem rosse reitenden, den Schweden helfenden Othin nicht zu erschauen, bis er einer geistersichtigen frau durch den ring des eingestemmten arms blickt; ein mittel das auch sonst elbische wesen den blöden augen des menschen sichtbar macht. Noch auf eine andere weise verbargen aber die leiblich erscheinenden ihre göttliche natur, indem sie die gestalt eines bekannten menschen oder eines thiers annahmen. Poseidon trat ins heer wie Kalchas gestaltet (Il. 13, 45), Hermes geleitete den Priamus als myrmidonischer krieger (24, 397), Athene den Telemach als Mentor. nicht anders erschien Othin als wagenlenker Bruno (s. 274) oder als einäugiger alter. Verwandlungen der götter in thiere legt der deutsche mythus jedesmal eine bestimmte absicht unter, die aus der besonderheit des thiers hervorgeht, z. b. Ođinn nimmt die gestalt einer schlange an, um durch ein gebohrtes loch zu schliefen (Sn. 86), eines adlers um eilends zu entfliegen (Sn. 86), Loki die einer fliege um zu stechen (Sn. 131) oder durch ein schlüsselloch zu kriechen (Sn. 356); allgemeinere pläne werden niemals dadurch erreicht. Auch wenn Athene als vogel entfliegt (s. 271), soll das göttlichkeit ihrer natur und schnelligkeit des weggangs ausdrücken. doch der schwan oder stier, in den sich Zeus wandelte, läßt sich nur aus der voraussetzung erklären, daß auch Leda und Io oder Europa, um die er werben wollte, als schwanjungfrau und kuh gedacht wurden. hier war die thiergestalt durch den mythus selbst bedingt, und die eigeburt der Dioskuren begreift sich dann am leichtesten [Fußnote].

In den asiatischen sagen, dünkt mich, sind die erscheinungen der gottheit vergleichungsweise tief und rein aufgefaßt, nirgends gründlicher als in den indischen. der herabgestiegne gott verharrt zum heil des menschengeschlechts eine zeitlang in irdischer gestalt. da wo die lehre von der seelenwanderung sich ausbildete, waren auch leiber der thiere für den avatâra geschickt, und von Vischnus zehn auf einander folgenden incarnationen sind die ersten thierisch, dann die übrigen eigentliche menschwerdungen [Fußnote]. Solcher vorstellungen entschlägt sich aber die griechische wie die deutsche mythologie, in welchen beiden die götterfabel zu sinnlich trieb, als daß sie jenen wandlungen den ernst und die dauer eines avatâra beigelegt hätte, obschon die annahme einer incarnation mit der, daß die helden leiblich von den göttern abstammen, an sich zusammenhängt.

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